Одним из центральных вопросов научного атеизма является вопрос об особенностях и структуре религиозного сознания.

Было бы неверно думать, что этот вопрос представляет интерес лишь в философском, теоретическом плане. Он весьма важен и с точки зрения практических потребностей и задач атеистического воспитания.

Выявляя специфику религиозного сознания, мы тем самым устанавливаем критерии, позволяющие отделить, отграничить религиозные явления от нерелигиозных. Защитники религии издавна пытаются извратить правильное понимание этой границы. Изображая религию в ее современной монотеистической форме как извечную и неизменную потребность человеческого «духа», они стремятся доказать ее необходимость в любом обществе. Научное исследование специфических особенностей религиозного сознания вооружает атеистов ясным пониманием места религии в обществе, ее соотношения с другими формами общественного сознания.

Чрезвычайно важное значение для практики атеистической работы имеет изучение структуры религиозного сознания. До недавних лет в громадном большинстве наших атеистических книг, брошюр и статей религия рассматривалась только как идеология, т. е. как антинаучная извращенная теория, излагаемая и проповедуемая профессиональными богословами и церковниками. Борьба за преодоление религии в ряде случаев понималась лишь как теоретическое опровержение религиозных догматов. При этом упускалось из виду, что выполнение этой задачи хотя и важно, но не решает всех проблем атеистического воспитания. Игнорировался тот факт, что религиозное сознание рядовых верующих отличается от официальной церковной доктрины и по своему содержанию, и по тому, какую роль <в нем играют эмоциональные процессы. В последние годы появились работы, где делается попытка исследовать обыденное религиозное сознание верующих *. Это позволяет более конкретно, более глубоко и дифференцированно ставить многие вопросы атеистического воспитания.

Специфика религии, как и всякой иной формы общественного сознания, может быть выявлена в трех основных аспектах: во-первых, с точки зрения ее предмета отражения, т. е. с точки зрения того, какие стороны общественного бытия она отражает, каковы ее социальные корни. Во-вторых, с точки зрения формы отражения общественного бытия, т. е. с точки зрения специфики религиозного сознания. И наконец, в-третьих, с точки зрения ее социальных функций, социальной роли.

Нас в данном случае интересует второй аспект рассмотрения указанной проблемы. Мы исходим при этом из того, что религиозное сознание представляет собой главный элемент религиозного комплекса. Именно оно образует стержень религии, ее специфическое ядро. Общественные явления и человеческие действия становятся религиозными, приобретают специфическую социальную направленность, если они связываются с религиозными верованиями, так или иначе «приобщаются» к религиозному сознанию. Так, например, обычные действия людей становятся культовыми, приобретают религиозную ориентацию, если они направлены на вымышленную, сверхъестественную цель, созданную воображением религиозного человека. Поэтому без религиозного сознания, вне религиозного сознания религиозный культ невозможен. Что касается религиозных организаций, то они создаются людьми для пропаганды религиозного вероучения и отправления культовых действий. Эти организации формируются в соответствии с религиозным сознанием, в целях его закрепления, утверждения и распространения.

Религиозное сознание можно исследовать в разных аспектах, с различных точек зрения. Мы начнем анализ специфики религиозного сознания с рассмотрения его содержания, т. е. содержания тех верований, представлений, мифов, догм и т. п., которые свойственны религиозным людям.

Имеется ли какой-либо общий признак, который объединяет всякие религиозные верования с точки зрения их содержания? И если он имеется, то в чем он состоит? — таковы основные вопросы, которые нас интересуют.

Естественно, что на эти вопросы пытаются по-своему ответить не только атеисты, исследующие религию, но и теологи, а также буржуазные религиоведы и философы. Что касается теологов, стоящих на ортодоксально-церковных позициях, то в своих определениях религии они стремятся отграничить, отделить современные развитые монотеистические религии от зачаточных форм религиозных верований в первобытном обществе, которые они презрительно именуют «суевериями» и «колдовством». Они пытаются также доказать, что «подлинная» религия не имеет ничего общего с так называемыми бытовыми суевериями: верой в приметы, гаданиями, знахарством и т. п. Но, как правильно заметил один английский автор, «религия есть не что иное, как модное суеверие, а суеверие — это религия, вышедшая из моды». Как бы ни старались церковники подчистить религию и противопоставить ее «суевериям», все же из-под рясы современного служителя культа явственно выглядывает облик первобытного шамана.

Столь же очевидна и научная несостоятельность попыток апологетов той или иной современной религии (например, христианской) представить ее как единственно истинную «религию откровения», в то время как все остальные рассматривать как отклонения от этой религии, как «языческие заблуждения».

Современное буржуазное религиоведение очень недалеко ушло в этом отношении от официальной церковной и теологической доктрины. В буржуазной науке о религии становятся все более громкими и настойчивыми голоса, призывающие отказаться от попыток какого бы то ни было научного определения религии, выявления ее специфики, ее особого содержания.

Так, например, известный западногерманский религиовед Г. Меншинг в одной из книг заявляет, что подлинное постижение сущности религии предполагает в качестве предпосылки «внутреннее сопричастие» к ней. Иначе говоря, понять, что такое религия, можно лишь религиозному, верующему человеку. И по мнению Меншинга, религиоведение, которое лишено подобной предпосылки, «пройдет мимо религии без всякого понимания» и неизбежно создаст о ней ложные, искаженные представления.

Подобные же идеи находим мы и в Энциклопедии по вопросам религии, издаваемой в Западной Германии в настоящее время. Автор статьи «Понятие и сущность религии» А. Рихтер начинает с заявления, что «определение понятия и сущности религии представляет собой почти неразрешимую проблему»2. По его мнению, она неразрешима с позиций рационального научного анализа, но зато может быть решена с позиций веры. «Знать, что такое религия,— пишет Рихтер,— можно лишь в том случае, если человеком принято решение в пользу одной из религий...»

Эти и подобные им высказывания свидетельствуют о все более тесном сближении буржуазного религиоведения с откровенным фидеизмом, о полной капитуляции буржуазных идеологов перед теологией и церковью.

Наряду с откровенно теологическими или фидеистскими определениями религии в буржуазной литературе нередко можно встретить также попытки неправомерного расширения понятия религии, когда грань между религиозными и нерелигиозными явлениями становится весьма зыбкой и расплывчатой, если не исчезает вовсе.

Еще известный немецкий теолог начала XIX в. Ф. Шлейермахер определял религию как «чувство и вкус к бесконечному» !.

Расширительные трактовки религии были весьма распространены в начале XX в. С их помощью многие авторы пытались «улучшить» религию, освободить от слишком компрометирующих ее элементов, представить как общечеловеческую «культурную ценность». Например, датский философ и психолог Г. Гефдинг в книге «Философия религии» доказывал, что «существо всякой религии» составляет «вера в сохранение ценности» 2. При этом понятие ценности трактовалось им в самом неопределенном смысле.

Многие современные авторы сочувственно цитируют определение религии, данное религиоведом Праттом: «Религия представляет собой существенное социальное отношение индивидов или социальных общностей к силе или силам, которые они рассматривают как обладающих конечным (ultimate) контролем над их интересами и судьбами» 3.

Несомненно, в этом определении схвачены некоторые черты, свойственные религии. Но в целом оно совершенно непригодно, ибо затушевывает важнейший отличительный признак религии — искаженное, превратное отражение мира.

Социальный смысл подобных «расширительных» трактовок религии уловить нетрудно. Изображая обычные человеческие свойства и общественные отношения как религиозные, придавая им особый «сакральный» смысл и значение, эти идеи пытаются увековечить религию, представить ее как неизбежный атрибут человеческого общества.

Если младогегельянцы, по выражению Маркса, канонизировали мир, чтобы подвергнуть его критике, то некоторые буржуазные религиоведы канонизируют мир, чтобы обосновать необходимость самих религиозных канонов.

Каково же научное понимание специфического содержания религиозных верований?

В течение длительного времени большое влияние на ученых-марксистов, изучавших религию, оказывала так называемая анимистическая теория Э. Тэйлора (1832— 1917). Тэйлор на основе изучения и обобщения большого этнографического материала пришел к выводу, что характерной особенностью всяких религиозных верований является «анимизм», т. е. вера в души, духов, в особые духовные начала.

Сам Тэйлор следующим образом излагал свои взгляды: «Я намерен проследить здесь под именем анимизма глубоко присущее человеку учение о духовных существах, которое служит воплощением сущности спиритуалистической философии в противоположность материалистической... Анимизм в его полном развитии обнимает собой верования в управляющие божества и подчиненных им духов, в душу и в будущую жизнь — верования, которые переходят на практике в действительное поклонение»

Тэйлор определял анимизм как «минимум религии», т. е. считал, что все религиозные верования содержат в себе анимистические представления — представления об особых, сверхъестественных духовных началах, противопоставляемых религиозным человеком миру чувственно воспринимаемых реальных вещей и явлений.

Во взглядах Тэйлора было немало правильного, поскольку анимистические представления весьма широко распространены в первобытной религии и в том или ином виде присутствуют в религиях классового общества.

Точка зрения на анимизм как на «минимум религии» разделялась как Г. В. Плехановым, так и многими советскими авторами.

Однако, как показали многочисленные исследования советских и зарубежных ученых, в первую очередь этнографов, формула «анимизм есть минимум религии» слишком узка, она неспособна вместить в себя все многообразие религиозных явлений и поэтому не может правильно ориентировать научное изучение религии.

Дело в том, что далеко не все религиозные верования содержат в себе противопоставление духовного начала материальному, иначе говоря, далеко не все религиозные верования являются анимистическими. Многие факты и явления, относящиеся к религии, отнюдь не укладываются в анимистическую схему1.

Так, например, исследования фетишизма, предпринятые советским ученым Ю. П. Францевым, показали, что в религиозных верованиях, связанных с фетишизацией отдельных предметов, часто отсутствует представление об особом духовном начале, «душе», как о чем-то отличном от материальной, телесной природы фетиша.

«На начальной стадии (развития религиозных верований. — Д. У.) нет еще представления о присущей якобы предметам «воле вообще» или сознании,— пишет Ю. П. Францев,— а лишь вера в то, что данный конкретный предмет окажет помощь в определенном деле. В таких конкретных надеждах, желаниях дикаря кроются пока только элементы представления о воле и сознании предметов, явлений природы. Впоследствии с развитием сознания на основе усложнившейся материальной жизни эти элементы развиваются в такое олицетворение сил природы, в котором уже участвуют отвлеченные понятия о «воле», «сознании», «духе»» 1 2.

Поэтому Ю. П. Францев рассматривает фетишизм как «подготовку анимизма», процесс зарождения анимистических идей 3.

К аналогичным выводам приходит советский этнограф А. Ф, Анисимов на основе изучения религиозных верований эвенков. В охотничьей магии эвенков большую роль играют так называемые шингкэны, т. е, части шкуры животного, звериные мордочки, зубы, челюсти и другие части тела животного, а иногда и предметы природы, имеющие то или иное сходство со зверем. Эти предметы, выступая в охотничьей магии эвенков в качестве своеобразных заместителей реальных животных, наделяются особыми сверхъестественными магическими свойствами.

«Представления о шингкэнах,— пишет А. Ф. Анисимов,— вводят нас в область таких верований, где сверхъестественными свойствами наделяются сами вещи. За этими вещами-фетишами не стоит еще отвлеченное представление о духе как их личном существе» К

Даже сами представления о «душе» у различных народов показывают, что первоначально «душа» мыслится как нечто вполне материальное, имеющее своего телесного носителя, и лишь впоследствии представления о ней постепенно «спиритуализируются».

Известный русский этнограф Л. Я. Штернберг писал:

«У нас уже в силу долгой исторической эволюции умственную душу представляют себе как существо совершенно особой природы, абсолютно отличной от нашей телесной природы. У примитивных же народов представление о душе как раз обратное: там всякий вид души... так или иначе телесен, но телесность эта различная. Она может быть более грубая, как, например, та душа, которую представляют себе в виде крови, или более тонкая, как душа тени» 1 2.

Обильный материал, доказывающий правильность этих положений, находим мы также в работах советских этнографов.

Таким образом, многочисленные факты подводят нас к выводу о том, что анимистические представления в собственном смысле этого слова присутствуют далеко не во всех религиозных верованиях. Можно, по-видимому, предположить, что историческому процессу развития религиозных верований была свойственна тенденция перехода от более конкретных, наглядных, телесных представлений о сверхъестественном (представлений о сверхъестественных свойствах материальных предметов или сверхъестественных связях между материальными предметами) к более абстрактным, общим представлениям, где сверхъестественное обретало свою особую духовную «субстанцию», к представлениям о «духовных сущностях», противопоставленных всему материальному

Нам могут возразить, что религиозные верования, где еще нет анимистических представлений, относятся к давно прошедшему времени, что в настоящее время они почти исчезли и что поэтому к существующим ныне на земле религиозным верованиям вполне применима формула «анимизм есть минимум религии». Однако это не так.

Этнографические исследования, упомянутые выше, посвящены пока еще во многом сохраняющимся религиозным верованиям различных народностей. Фетишизм, например, до сих пор еще играет весьма важную роль в верованиях многих народов Африки, Азии, Америки и Австралии. Следует учитывать также, что фетишизм присутствует и во многих религиях, возникших в классовом обществе.

В еще большей степени сказанное выше относится к магии. Известно, что многие буржуазные ученые пытались и пытаются исключить магию из сферы религиозных явлений, противопоставить магию религии.

Особенно большое влияние на буржуазное религиоведение оказали работы английского этнографа Джемса Фрэзера (1854—1936). В своей многотомной книге «Золотая ветвь, исследование о магии и религии» 1 2 Фрэзер пытался отделить магию от религии и даже доказать, что магия ближе к науке, чем к религии.

Анализируя магию, Фрэзер совершенно игнорировал главное, основное, что делает магию неразрывной составной частью религии. Он игнорировал то, что магия основана на вере в существование сверхъестественной (т. е. иллюзорной, вымышленной) связи между действием человека и определенным явлением или событием, которое лишь в сознании совершающего магический акт выступает как результат магического действия. Выпячивая некоторые отличия магии от иных религиозных явлений, Фрэзер забывал о главных особенностях магии, делающих ее существенной составной частью религии. Утверждая, что магия есть неотъемлемая составная часть религии, мы должны в то же время видеть и особенности магии, отличающие ее от иных религиозных верований и обрядов. Одна из этих особенностей состоит в том, что в магических верованиях далеко не всегда присутствуют анимистические представления. Во многих случаях сверхъестественная связь, в которую верит человек, совершающий магический акт,— это связь между реальными материальными телами, предметами и явлениями. Здесь очень часто нет места для представлений о «духовных» личных или безличных существах, о душах, духах или богах.

Известный советский исследователь магии С. А. Токарев различает в связи с этим магию в широком и узком смысле этого слова. Под магией в узком смысле он понимает «только те обряды, которые имеют целью непосредственное воздействие человека сверхъестественным образом на тот или иной материальный объект и которые не связаны при этом с анимистическими представлениями» 1.

Магия до сих пор присутствует в той или иной мере почти во всех современных религиях. Все христианские «таинства», особенно в том их истолковании, которого придерживаются католическая и православная церкви, суть не что иное, как своеобразные магические акты.

К элементам магического происхождения следует отнести также окуривание ладаном, или «каждепие», принятое в православии, молебны о дожде, молебны «о здравии» или за упокой «души», провозглашение «анафемы» и многие другие явления православного культа.

Подведем итог. Краткий анализ многих форм, сторон и элементов религии показал, что анимистические представления не могут считаться всеобщим признаком всяких религиозных верований. Встает вопрос: что же следует считать таким признаком?

По мнению ряда советских авторов, разделяемому также и нами, таким общим признаком, свойственным всякому религиозному сознанию, является вера в сверхъестественное.

Это определение требует пояснений. Начнем их с характеристики самого понятия сверхъестественное.

Под верой в сверхъестественное в широком смысле мы понимаем не только веру в сверхъестественные существа (богов, духов, души, враждебные человеку существа и т. п.), но и веру в сверхъестественные свойства реальных предметов (фетишизм) и в сверхъестественные связи между материальными объектами (магия, тотемизм).

Нетрудно заметить, что само понятие сверхъестественного имеет негативное, отрицательное содержание. «Сверхъестественное» — это значит нечто «^естественное, стоящее вне естественных явлений, над ними, выпадающее из естественного ряда явлений, противоречащее законам объективного мира. Но достаточна^ ли такая отрицательная характеристика? Нельзя ли определить сверхъестественное в позитивном плане?

Думается, что невозможность дать сверхъестественному какую-либо общую позитивную характеристику уже достаточно доказана выше, когда разбирался вопрос о «минимуме религии».

Понятие сверхъестественного весьма специфично. Оно призвано охватить все те феномены сознания человека, которые созданы его «больной» фантазией и не имеют аналога в действительности. Естественно, что это понятие и не может иметь какой-либо позитивной характеристики. Поскольку сверхъестественные объекты религиозной веры существуют только в сознании людей, то им и нельзя дать никакой общей характеристики, помимо отрицательной, и притом гносеологической, сопоставляющей их с реальностью. Будучи по необходимости весьма общей, такая характеристика в то же время вполне объективна и достаточна для выявления специфики религиозного сознания.

Иногда задают вопрос: можно ли выделять веру в сверхъестественное как главный и определяющий признак религиозного сознания, если люди далеко не всегда различали естественное и сверхъестественное? Дюркгейм и Фрэзер отрицали, например, тот факт, что первобытный человек мог отличить естественное от сверхъестественного.

Следует заметить, что выделение веры в сверхъестественное как научного критерия религиозного сознания нисколько не колеблется тем предположением, что первобытный человек не отличал естественного от сверхъестественного. Если он и не отличал этих явлений, то объективно указанные различия существовали, и наука не может их игнорировать.

Однако само указанное предположение нуждается в известном уточнении. Религиозные верования и соответствующие им религиозно-магические действия первобытных людей были непосредственно вплетены в их повседневную жизнь, деятельность, быт. Они не отдифференци-ровались еще в особый вид общественной деятельности и особую форму общественного сознания, не были монополизированы узким кругом особых служителей культа. По всей вероятности, первобытный человек не мог осмыслить и осознать их специфику или сознательно противопоставить их обычной рациональной деятельности. Но думается, что прав И. А. Крывелев, указывая, что практически первобытный человек не мог не отличать естественные явления и трудовые приемы от религиозномагических представлений и обрядов 1. Он прибегал к последним, когда не был уверен в успехе своих обычных трудовых усилий, когда имел дело с явлениями, практически им еще не освоенными или освоенными не полностью, частично.

До сих пор речь шла о содержании самого понятия «сверхъестественное». Но для выявления специфики религиозного сознания этого недостаточно. Ведь мы определили специфику религиозного сознания как веру в сверхъестественное. Речь, следовательно, идет об особом отношении к сверхъестественным объектам, созданным религиозным воображением, отношении, которое характеризуется понятием «религиозная вера». Указанное отношение обладает рядом существенных особенностей, которые важно знать, чтобы отделить религию от других форм сознания: искусства, философии и т. п.

Во-первых, вера в сверхъестественное есть не просто представление о сверхъестественному но вера в реальное существование сверхъестественных существ, свойств или отношений. В этом и заключается водораздел, позволяющий отделить явления искусства, где присутствуют представления о сверхъестественном, от явлений религиозных.

Во-вторых, религиозная вера предполагает эмоциональное отношение людей к сверхъестественным объектам, созданным их воображением. Религиозный человек не просто мыслит о сверхъестественном, не просто представляет сверхъестественное, он всегда переживает свое отношение к сверхъестественному, испытывая при этом самые различные чувства.

Ф. Энгельс в свое время указывал, что религия есть непосредственная, т. е. эмоциональная, форма отношения людей к господствующим над ними чуждым силам, природным и общественным.

Известно также, что Г. В. Плеханов определял религию «как более или менее стройную систему представлений, настроений и действий» 1.

Это высказывание Плеханова в свое время подверглось в марксистской литературе критике2. Некоторые авторы упрекали Плеханова в том, что он якобы признает вместе со многими философами и психологами-идеалистами существование специфического религиозного чувства. Между тем, как явствует из дальнейшего текста цитируемой статьи Плеханова, под религиозным настроением он понимал не специфическое врожденное религиозное чувство, а те естественные человеческие чувства, которые сами по себе существуют независимо от религии, но приобретают особую направленность, особую окраску в связи с религиозными представлениями людей3.

До сих пор в марксистской атеистической литературе нет полной ясности и единства по вопросу о месте эмоций в религиозном комплексе. Поэтому на данном вопросе следует остановиться несколько подробнее.

Известно, что в буржуазном религиоведении, философии и теологии весьма распространены попытки считать главным источником и отличительным признаком религии особое «религиозное чувство». В среде сторонников этой точки зрения нет единого мнения по вопросу о том, как определить это «религиозное чувство». Если Шлейер-махер, например, характеризовал его как «чувство зависимости», то Гефдинг считал, что «религиозное чувство предполагает стремление к утверждению ценностей в нас и вне нас» *. На буржуазное религиоведение XX в. оказали большое влияние откровенно фидеистские и иррацио-налистические взгляды Рудольфа Отто. В своей книге «Святое. Об иррациональном в идее божества и его отношении к рациональному» 1 2 Отто пытается доказать, что религия по своей природе глубоко иррациональна. По его мнению, она покоится на особом чувстве, которое вызывает в человеке соприкосновение с божеством. А так как божество недоступно постижению разумом, то и чувство, вызываемое им в человеке, также таинственно и иррационально.

В сфере изучения первобытной религии на позициях «аффективной», «мистической» природы религиозного чувства и религии в целом стоял известный французский ученый Леви-Брюль. По его мнению, общность явлений первобытной религии покоится не на содержании верований, а на их особой «аффективной» природе, на «мистической партиципации» (сопричастии), свойственной сознанию первобытных людей. Эта «мистическая партици-пация», которую Леви-Брюль определял как «чувство, переживание-верование» и которая, по его мнению, «имманентна индивиду», лежит в основе всяких религиозных явлений. Именно поэтому, доказывал Леви-Брюль, первобытные религиозные верования «столь противоречат общепринятой логике нашего мышления» 3.

Нельзя отрицать, что эмоции присутствуют как обязательный элемент любых религиозных верований. Ошибочность приведенных выше высказываний буржуазных теоретиков состоит вовсе не в том, что они подчеркивают роль эмоций в религиозном комплексе, а в том, как они понимают сущность религиозных эмоций и их место в религиозном сознании.

Конечно, никакого специфического врожденного «религиозного чувства», принципиально отличного от других человеческих чувств, нет и не может быть. Эмоциональные переживания верующих людей с точки зрения их физиологической основы и психологических особенностей ничего специфического в себе не содержат. С религиозными верованиями могут быть связаны самые разнообразные человеческие чувства: и страх, и ненависть, и любовь, и восхищение и т. п. Поэтому нелепа сама попытка чисто психологически квалифицировать религиозное чувство как особое, отличное от всех других эмоций К У теологов и прямых фидеистов предпосылкой такого выделения особого религиозного чувства является догмат о боге или сверхъестественном («святом», по терминологии Р. Отто) как источнике и первопричине этого чувства.

Но, возражая против понимания теологами и идеалистами «религиозного чувства», мы не должны упускать из виду, что самые разнообразные человеческие чувства, связываясь с религиозными представлениями, приобретают известную специфику в социальном плане, с точки зрения их роли в жизни общества, их социальной направленности. В этом последнем смысле мы можем говорить о «религиозных чувствах», понимая под ними эмоции, непосредственно связанные с религиозными верованиями людей.

Специфика религиозных чувств состоит не в их психологическом содержании 1 2, а в их направленности, их объекте. Объект религиозных чувств существует лишь в сознании верующего человека, этим объектом является сверхъестественное в той или иной форме *.

Иллюзорный характер самого объекта эмоциональных процессов верующих ведет к тому, что их эмоции, связанные с религией, представляют собой бесплодную растрату физических и духовных сил и мешают развитию иных, здоровых эмоций, метают их активному вмешательству в реальную жизнь. Самые разнообразные человеческие чувства, связываясь с религиозными представлениями, приобретают особую направленность, которая извращает их природу и в корне меняет их роль в жизни человека и общества.

Вопреки мнению Левп-Брюля и многих других буржуазных ученых эмоции играют в сфере религии важную, по не определяющую роль. «Религиозное чувство» не может составлять главного специфического признака религии, поскольку религиозными эмоции человека становятся только в связи с его представлениями о сверхъестественном. Специфический объект религиозных эмоций создается «больной» фантазией верующего, его представлениями о сверхъестественном. Хотя религиозная вера включает в себя эмоциональное отношение к сверхъестественному объекту веры, но эмоции становятся религиозными только в связи с представлениями о сверхъестественном.

Специфическое отношение к сверхъестественному, которое свойственно религии, обладает еще одним важным признаком. Религиозный человек не только верит в существование сверхъестественного, не только представляет его, не только эмоционально переживает свое отношение к нему — он находится со сверхъестественным в особых отношениях, которые можно условно назвать иллюзорнопрактическими.

Эти отношения, естественно, иллюзорные, они существуют лишь в воображении религиозного человека. Но последний искренне верит в существование подобных отношений, и вера эта оказывает существенное влияние на его повседневное поведение.

Религиозный человек верит в то, что сверхъестественные существа, силы или свойства могут так или иначе повлиять на его жизнь х. Воображаемое воздействие сверхъестественного на реальную жизнь религиозного человека может, по его убеждению, быть положительным или отрицательным, желательным и нежелательным. Всякая религия поэтому включает в себя определенные предписания, касающиеся поведения верующего, его иллюзорных отношений к сверхъестественному. Эти предписания устанавливают, как должен вести себя верующий по отношению к сверхъестественному, чтобы влияние последнего на его жизнь было благоприятным.

Говоря об особых иллюзорных отношениях между религиозным человеком и сверхъестественными объектами его веры, мы уже в значительной мере вторгаемся в сферу религиозной практики, религиозного культа. Сама религиозная «практика», однако, имеет своей необходимой предпосылкой веру религиозного человека в возможность особых двусторонних отношений со сверхъестественным. Поэтому при характеристике специфики религиозного сознания важно учитывать эту его особенность.

В магии, например, иллюзорно-практический характер отношений человека к сверхъестественному вполне очевиден. Всякий магический акт представляет собой попытку с помощью сверхъестественных сил (связей, свойств) добиться желательного для человека практического результата. Магия по сути своей есть иллюзорное замещение реальной практики в тех случаях, когда последняя еще не может обеспечить желательного для человека результата.

Когда религиозный человек создает представления о сверхъестественных существах (духах, богах и т. п.), наделенных сознапием и волей, иллюзорно-практические отношения к сверхъестественному приобретают особое содержание. Здесь человек верит, что характер вмеша тельства сверхъестественных существ в его жизнь целиком определяется их волей. Поэтому человек обращается к подобным существам с мольбой о заступничестве и помощи. Возникает так называемый пропициаль-ный, или умилостивительный, культ, характерный для всех современных развитых религий.

Любая массовая современная религия (в том числе и христианство) обязательно предполагает указанные иллюзорно-практические отношения к объекту веры — богу.

Деизм, например, никогда не может стать массовой религией именно потому, что он рассматривает бога чисто «философски», как высшее духовное начало, сотворившее мир и не вмешивающееся после этого акта в его развитие. Массы верят только в такого бога, который может помочь им, удовлетворить их мольбы, желания и стремления. Именно поэтому, в частности, церковь столь упорно отстаивает догмат о чудесах, т. е. о возможности бога непосредственно вмешиваться в ход реальных земных событий. Именно поэтому также религия невозможна без культа. Если бог представляется или мыслится вне его иллюзорно-практических отношений с человеком, с обществом, народом и т. п., то такие представления не являются религиозными и не сопровождаются культовыми действиями. Это идеалистическая философия, но не религия.