Сведение этики к догматике наглядно демонстрирует идейную нищету евангелической этики. Догматические построения вряд ли удовлетворяют кого-либо, кроме их Авторов. До сих пор не потеряло своей остроты следующее высказывание популярнейшего евангелического теолога Дитриха Бонхёффера: «Академический вопрос этической системы кажется самым ненужным из всех вопросов. Основа этого не в этической индифферентности нашего времени, а, напротив того, в небывалой до сих пор в европейской истории угнетенности изобилием конкретных этических вопросов» К И на самом деле современная эпоха характеризуется небывалой остротой моральных проблем. Глубочайшие революционные изменения, происходящие в современном мире, ломают многие традиционные моральные нормы и представления эксплуататорского общества, во весь рост встают новые, ранее неведомые моральные проблемы, настоятельно требующие решения.

Вопросы, волнующие современного человека, многообразны и конкретны, как многообразна и конкретна выдвинувшая их жизнь. В теологических же сочинениях, посвященных этике, его встречают отталкивающе-сухие, безжизненные схемы, десятки и сотни страниц, заполненных схоластическими рассуждениями о «богоподобии» человека, о существовании человека «между двумя мирами» и т. д. Но он хочет знать, как ему жить в этом реальном мире, с его реальными проблемами, бесконечно далекими от вымученных догматических проблем. Это и заставляет современную евангелическую этику все чаще обращаться к конкретным вопросам поведения человека в самых различпых областях жизни, занимать ту или иную позицию по отношению к важнейшим событиям и процессам нашего времени.

По свидетельству Г. Тилике, в вопросах, обращенных к евангелической этике, речь идет «по большей части об очень конкретной величине, выплывающей в актуальных текущих событиях: так, спрашивают, например, о протестантском отношении к ремилитаризации, к атомной войне, к равноправию полов, к производственному партнерству, к автоматизации, к свободному времени, к искусственному оплодотворению, короче говоря, спрашивают теологического совета по всем детальным вопросам политической, хозяйственной и социальной жизни...» 1 2. Вопрос о связи с конкретными проблемами современности поистине стал для евангелической этики гамлетовским воигросом. И надо сказать, что именно в области этих конкретных вопросов сильнее всего обнаруживается ее беспомощность и бесплодность.

Первое, что сразу бросается в глаза при знакомстве с евангелически-этической литературой, — это поразительный разнобой точек зрения различных протестантских авторов относительно одних и тех же предельно конкретных моральных проблем современности. С такой картиной мы сталкиваемся, например, при чтении двух сборников, составленных Х.-Х. Шреем из отрывков работ крупнейших современных протестантских этиков: «Вера и поведение» и «Христианское формирование бытия». Автор предисловий к ним Г. Тилике не скрывает этого. «В этике реформаторской теологии, — пишет он, — нет никакой однозначной казуистики». Все это означает «не больше не меньше, как то, что здесь нельзя получить никаких однозначных справок относительно того, как вести себя в том или другом конкретном случае точно «по-христиан-скн»» 1. Ответ всегда будет зависеть только от того, к какому теологу или направлению мы случайно обратились. Однако, по Тилике, это обстоятельство не может служить поводом для отчаяния. Нужда снова превращается в добродетель. Данная ситуация, оказывается, свидетельствует... о величайших преимуществах евангелической этики и обусловлена не кризисом христианской морали, не классовыми противоречиями, а вытекает будто бы из существа «истинного» христианства, с необходимостью следует из протестантского учения о «грехе», «законе» и т. п.

Традиционно-протестантское учение о тотальной греховности человека в современном протестантизме играет роль универсальной отмычки не только в интерпретации социальных явлений, но и в решении затруднений в сфере чисто теологических проблем. Свою собственную неспособность определенно ответить на моральные вопросы современного человека евангелическая этика вменяет в вину самому человеку. Именно греховность, которая, согласно Тилике, заключается в том, что «мы провозглашаем нашу собственную волю, наше «своеволие»»2, «делает невозможньгм непосредственное объективирование божьей воли» \ познание истинных (т. е. соответствующих «божьей воле») правил поведения. В «грешном мире», в котором мы живем, по Тилике, «нет никаких однозначных зон добра и зла, скорее мир во всех своих областях лежит в двойном свете, в сумерках. Двузначности этого полумрака в плоскости этического соответствует то, что нет никаких ясных, объективно обнаружимых сфер реализации для Божьей воли» 1 2. Подлинная «воля бога» скрыта от нас нашей собственной греховностью; мы никогда не знаем, в чем она заключается, поэтому никакая определенная точка зрения но тому или иному моральному вопросу не может без обиняков обозначаться как «христианская». Отсюда, дескать, и проистекают разногласия протестантских этиков по конкретным моральным, социальным и политическим проблемам.

Невозможность общепринятых «христианских» правил поведения Тилике стремится вывести и из учения о так называемом «законе». Только что он «доказал» нам то, что мы вообще не можем знать, что нам нужно делать. Теперь же он дополняет это положение рассуждением о бесполезности этого знания, так как оно будто бы не помогает нашему оправданию перед богом: сковывает человеческую свободу, превращает поведение человека «в послушание слуги», в «службу букве», а самого человека — в «человека закона», который лишь формально выполняет «божью волю».

Только «свободная» любовь к богу с точки зрения евангелической этики имеет значение в глазах бога, только она является искренним и бескорыстным выполнением закона, поскольку «любящий находится в согласии с тем, кого он любит». «Так как это поведение не предопределяется казуистически законами, — пишет Тилике,—а является объективированием и выражением мотивирующей его любви, в его распоряжении имеется чрезвычайно широкое пространство для развертывания свободы. Это имел в виду Августин в своем знаменитом положении: «Dilige et fac quod vis!» —что означает: «Люби, а потом делай то, что хочешь!» Таким образом, заповедь любви является концом всякой казуистики, она предоставляет полномочия свободе. Поэтому этика учит нас, строго говоря, не тому, что мы должны делать, а тому, что нам можно (durfen) делать. Она вымеряет пространство свободе» Поскольку свобода полностью противопоставляется должному и необходимому, теоретически она не может означать ничего иного, кроме полного произвола. То пространство, которое «вымеряет» евангелическая этика, по существу охватывает область всех мыслимых решений. Это делает бессмысленными какие бы то ни было моральные оценки, так как любое поведение с этой точки зрения равноправно со всеми другими его вариантами.

Важное место в современной евангелической этике занимает учение о «решении». Сущность этого учения заключается в следующем: подлинно нравственное решепие не может быть заранее предопределено никакими общепринятыми правилами поведения, оно всегда является совершенно личным делом каждого данного индивида. Поэтому реформаторская этика, по словам Тилике, не имеет и не должна иметь «законов в кодифицированной форме», или, другими словами, общепринятых конкретных правил поведения, которые можно было назвать христианскими. «Казуистическая» этика, к которой он относит не только католическую моральную теологию, но и всякую этику, предлагающую определенное решение конкретных моральных проблем, напоминает ему судью, который просто подводит конкретный случай под общий закон. Евангелической же этике присущ будто бы «более высокий риск решения», так как она «находит» законы и принципы в самом акте «спрашивания», в момент решения. Сразу заметим, что общество, основанное на таких «принципах», просто не смогло бы существовать и превратилось бы в дикий хаос. Какие же это принципы, если они не имеют значения для других людей, да и для меня самого в другой момент моего бытия?

Учение о решении в «диалектической теологии» К. Барта и Р. Бультмана «углубляется» тезисом о «свободном боге» и «свободном человеке», согласно которому воля бога абсолютно свободнау и поэтому ее нельзя вместить в прокрустово ложе определенных правил поведения. Человеческое же существование, представляющее собой отблеск божества, столь же неповторимо и невыразимо, как и сам бог — «всегда скрытый», «всегда будущий». Поэтому этика не может будто бы заранее сказать, что добро, а что зло. В этом вопросе «свободный человек имеет дело с волей, делом и словом свободного бога» 1.

Конкретное моральное решение, по Барту, дело практики, а не теории. «Этика является теорией человеческого поведения» 1 2, — говорит он. Поэтому в ней не может идти речь о том, чтобы вооружить человека программой, в осуществлении которой он должен был бы усматривать задачу своей жизни, или принципами, интерпретируя и применяя которые, а также упражняясь в которых он мог бы затем сформировать свое поведение. «Этика, исходя из наших предпосылок, может быть только евангелической,— продолжает Барт.— Таким образом, ответ на тот вопрос (о добре и зле в человеческом поведении.— В. Б.) ни при каких обстоятельствах не может состоять в том, чтобы человек держал перед самим собой или перед другими повелевающее слово божье в форме отыскиваемого и сооружаемого им устава, содержание которого было бы компендиумом заповеданных и запрещенных ему поступков, с тем чтобы, руководствуясь этим уставом, он находил бы, что добро, а что зло» 3.

Эта точка зрения сводит на нет моральный авторитет «священного писания», превращает его в документ, свидетельствующий о совершенно неповторимой конкретной ситуации отдельных индивидов. Книги по этике современных евангелических теологов, дающие те или иные решения конкретных моральных проблем, также имеют в этом отношении только личное значение для их авторов. «Евангелическая этика не может указать, как послание касается сердца каждого отдельного из нас в совсем конкретных вопросах его жизни... — пишет В. Швейцер. — Она полагается на то, что у внимательного слушателя слова сердце в нужный момент откроется» 4. «Императив этики,— пишет об этой точке зрения X. ван Ойэн,— полностью включается в момент слушания благовестив» 5. Так «ситуационная этика» превращается в «этику момента*, в этйку абсолютного релятивизма и субъективизма, что равнозначно отрицанию этики.

В подлинные замыслы бога и интересы ближнего, согласно этому взгляду, можно проникнуть только в риске личного решения в каждый данный момент нашего бытия. При этом у нас нет никаких критериев для того, чтобы проверить правильность нашего решения, и поэтому его никогда нельзя отделить от чувства неуверенности.

Но можно ли в таком случае быть «христианином», возможна ли при таких предпосылках «христианская жизнь»? Последняя в евангелической этике становится чем-то совершенно неопределенным. «Христианская жизнь» — это постоянное движение от ничего к ничему. «Христианином» не только нельзя быть постоянно, но им невозможно и стать, им можно только быть или не быть в каждый данный момент. «Христианская жизнь, — пишет Бультман, — всегда является жизнью из потустороннего как будущего не в смысле осуществления идеи, но всегда только в данный момент, в решении... И действие решения никогда не принимает формы дела; оно никогда не объективируется в деле, которое можно было назвать христианским; это его свойство уже исчезло вместе с моментом. Не вневременная вечность идеи определяет момент, а теперь подступающее ко мне требование, встреча» ]. Только в решении момента мы можем прийти на помощь ближнему. Лишь здесь осуществляется христианская любовь. Только «неказуистическое мышление» не дает нам закоснеть в бездеятельной самоуспокоенности, постоянно держит нашу совесть начеку, а чувство ответственности в состоянии полной готовности.

Это понимание евангелическая этика считает своим величайшим преимуществом. Именно в учении об ответственности К. Барт усматривает сущность и основную задачу евангелической этики.

В основе всех выпадов евангелической этики против общепринятых конкретных правил поведения лежит подмена вопроса о возможности принципиального решения конкретных моральных проблем вопросом о личном жизненном решении. На том основании, что никакая этическая теория не может ответить на все без исключения конкретные моральные вопросы каждого индивида, евангелическая теология вообще обесценивает этику, отказывая ей и в способности принципиального решения конкретных моральных проблем. Исходя из того что мелочная регламентация человеческого поведения, имеющая место, например, в католической этике, снижает чувство ответственности, оковывает свободу личности и этим самым лишает мораль ее специфики, современный протестантизм делает вывод о том, что всякая этическая система, предлагающая общеобязательные конкретные правила поведения, превращает мораль во внешний закон, разрушает то, что составляет особенность морали: чувство долга, ответственности, совесть.

Это верно, что в функции этики как науки не входит и не может входить задача предопределения каждого морального решения индивида. Научная этика не занимается мелочной регламентацией человеческого поведения, но она может и должна предлагать принципиальные решения конкретных моральных проблем, решения, соответствующие требованиям объективных законов, определяющих поступательный, прогрессивный ход общественного развития. Эти принципиальные, решения помогают индивиду принимать верные моральные решения в тех или иных конкретных случаях жизни. Научную этику можно было бы в какой-то степени сравнить с шахматной теорией, знание которой позволяет делать быстрые и точные ходы в простых ситуациях и избегать элементарных ошибок, а в сложных, запутанных позициях принимать правильные решения. При этом знание теории не исключает ни свободы выбора, ни необходимости обдумывания конкретной ситуации, ни творческого вдохновения, ни риска. Однако всем известно, что риск и «творчество», нарушающие принципы шахматной теории, ведут к ошибкам и поражению. Знание общеобязательных правил поведения так же не исключает ни необходимости обдумывания конкретной ситуации, ни свободы выбора, ни риска, пи личного решения, ни чувства ответственности, как и знание шахматной теории.

Негодование евангелической этики по поводу «казуистики» имеет известный смысл по отношению к католической этике, мелочно регламентирующей поведение человека даже в самых интимных сторонах его жизни. Но в то же самое время нужно помнить о том, что безудержный субъективизм евангелической этики и столь же антигуманистический мелочный догматизм католической моральной теологии — одного поля ягода: плод извращенного религиозными иллюзиями морального сознания. Не только католическая казуистика делает бессмысленными основные этические категории, — к этому результату ведет и протестантское отрицание общеобязательных правил поведения. Какой смысл, например, имеет чувство ответственности, если человек не знает, что он должен делать и за что он должен отвечать. Бессодержательная ответственность перед богом, которую проповедует евангелическая этика, не только не повышает серьезности решения, а, напротив того, подчиняет его случайным мотивам, делает поведение человека непоследовательным, а посему и ненадежным, постоянно держит человека в состоянии неуверенности и страха. Отказ от общепринятых правил поведения лишает содержания и смысла основные этические категории и, следовательно, ведет к разрушению этики.

В то же самое время следует помнить о том, что вся безграничная область личных решений просто не может быть предметом этики, так как жизненные ситуации отдельных индивидов относительно неповторимы. Она должна выражать общность человеческих ситуаций. В евангелической этике эта относительная неповторимость превращается в абсолютную. «Люди не равны совсем, различны и их ситуации» \ — пишет В. Швейцер.

Непосредственные идейные истоки этой точки зрения находятся в учении экзистенциализма о неповторимости, непостижимости и невыразимости человеческого существования, а также во фрейдистской психологии с ее тезисом о неконтролируемом потоке бессознательного как определяющей основе человеческой психики. Отсюда и вывод об отсутствии общности жизненно важных интересов разных индивидов. Отсюда и версия о том, что мы можем прийти на помощь ближнему только в решении момента, что мы в каждый миг должны заново от начала и до конца решать проблему относительно того, в чем состоят его требования к нам.

Подобные предпосылки превращают этику из науки в колдовство, в гадание на кофейной гуще. Такая «этика» только препятствует проявлению подлинного гуманизма, ибо заставляет проходить мимо глубочайших, важнейших интересов окружающих нас людей, которые с большой степенью точности поддаются научной фиксации, и по существу призывает нас потакать мимолетным побуждениям и чувствам «ближнего», что наносит огромный вред как нравственному характеру этого «ближнего», так и его действительному счастью.

Социальнонклассовый смысл этой «этики» заключается в отрицании значения общественного прогресса и социальной революции, так как с ее точки зрения никакие изменения в общественной жизни не способны удовлетворить таинственные, скрытые в глубочайших слоях личности интересы этой последней.

Этика, возводящая в символ веры отказ от принципиального решения конкретных моральных проблем, делает человека еще более беспомощным перед их лицом и вынуждает его вновь обращаться к изжившим себя, скомпрометированным моральным системам, и прежде всего к господствующей в капиталистическом обществе буржуазной морали. Только такой практический смысл может иметь, к примеру, совет В. Швейцера относительно того, что «и христианин не должен пренебрегать правилами и законами совместной жизни, нашей «гражданской моралью», но должен свыкнуться с ними и способствовать их постоянному осуществлению, поскольку это можно привести в соответствие с волей бога» *. Таким образом, евангелическая этика фактически поддерживает те самые моральные предрассудки, против которых нередко выступает с неподдельным пафосом.

В связи с этим нам представляются ошибочными некоторые характеристики социальной сущности евангелической этики, имеющие место в печати ГДР. В статье проф. Тео Янзена «Этика на службе западногерманского империализма» проводится такая мысль: христианская вера внутренне связана не столько с реакционными социально-политическими и этическими взглядами, сколько с прогрессивными. Конечно, правильно то, что ни в коем случае недопустимо приравнивать Типике и ему подобных, ставящих религию на службу империализму и милитаризму, к тем верующим и теологам, которые стоят на прогрессивных социально-политических позициях. Но в то же самое время никак нельзя признать соответствующим истине утверждение автора статьи о том, что они приходят к прогрессивным практическим выводам «на основе своего религиозного мировоззрения»

В книге Г. Гейдена, М. Клейна и А. Козинга «Философия преступления» авторы стоят по существу на такой точке зрения, согласно которой реакционную роль играет только некое «ложное» христианство. Вместо критики реакционной социально-политической роли христианства, вытекающей из его мировоззренческой сущности, мы встречаемся здесь с признанием существования «истинного» христианства. «Тилике является агентом контрреволюции и врагом многих верующих христиан, которые, опираясь на истинную веру, ведут активную борьбу за мир» 1 2,— пишут авторы книги. Правильнее было бы сказать, что прогрессивная социально-политическая позиция этих христиан противоречит их религиозному мировоззрению, которое ослабляет ее.

Нас не должно вводить в заблуждение то, что христиане, занимающие эту прогрессивную позицию, склонны отождествлять ее со своей христианской верой. В действительности мы здесь имеем дело с противоречивостью сознания верующего. Прогрессивные моменты его миропонимания, социально-политических и моральных взглядов отнюдь не являются следствием извращенно-фантастических религиозных представлений (а они и не могут быть иными). Эти прогрессивные моменты — следствие верного понимания реальных потребностей человека и общества, проявление стремления служить действительному удовлетворению этих потребностей.

И если, например, такие либерально настроенные теологи, как К. Барт и Р. Булътман, ссылаются на свою этическую концепцию в обосновании своего отказа от обожествления буржуазного государства и буржуазной морали, от поддержки антикоммунизма, то это еще не является доказательством существования какого-то «истинного», «прогрессивного» христианства. Можно сказать, что существуют прогрессивные христиане, но нет прогрессивного христианства. Всякое христианство, поскольку оно неразрывно связано с верой в сверхъестественное,— антинаучное мировоззрение. Это относится и к богословской концепции Барта и Бультмана, которая используется реакционерами типа Г. Тилике п Э. Бруннера для оправдания любого произвола в политике, для пропаганды разнузданного антикоммунизма. Мы уже видели, что отрицание объективных критериев нравственности, обесценение конкретных правил морали, проповедуемое евангелической этикой, приравнивает самую прогрессивную и самую реакционную позиции, что выгодно только делу реакции.

Современная евангелическая этика с ее санкционированием субъективизма и релятивизма, а отсюда и полного произвола в вопросах морали, с ее кричащими противоречиями в решении конкретных моральных проблем как в зеркале отражает кризис буржуазной морали. Возводя этот кризис в естественное состояние, она препятствует его преодолению и усвоению научного, марксистского понимания морали, мешает сознательному переходу на сторону прогресса.

Таким образом, и этика, на которую евангелическая теология возлагает столько надежд, не вывела протестантизм из кризиса, она лишь еще раз продемонстрировала его глубину и безысходность. Все это наводит на грустные размышления представителей современной евангелической этики. Рудольфа Бультмана, например, это заставляет сомневаться в самом существовании евангелической этики. «Нет ни христианской науки, ни христианской этики» !, — пишет он. Ни один протестантский теолог не может найти реального выхода из этого идейного тупика, найти тот эликсир, -который мог бы снова вернуть христианству его былую силу и власть над людьми.

Все проекты сводятся к призывам вернуться к тому, от чего евангелическая этика уже была вынуждена отказаться в силу объективных обстоятельств. По К. Швейцеру, евангелическая этика сделала себя слишком легковесной своим монотонным отрицанием естественного права, для всех людей обязательных правил поведения. И в то же самое время К. Швейцер довольно убедительно показывает, что евангелическая этика не способна предложить что-нибудь приемлемое в этом смысле. В. фон Лёвених призывает вообще отказаться от теологических построений в области этики и вернуться к «этике поведения». Он приводит в качестве образца «христианского поведения» жизнь прогрессивного религиозного деятеля, известного ученого и философа, гуманиста Альберта Швейцера. Однако, как мы уже видели выше, сама евангелическая этика показала невозможность «христианской этики поведения».

У Г. Тилике в связи с основными теоретическими положениями современной евангелической этики возникают вполне резонные вопросы: не оказываемся ли мы в неудержимом потоке субъективности? не выбиваем ли мы у себя из-под ног всякую твердую почву? И здесь он вновь чувствует потребность обратиться к авторитету «священного писания». Оказывается, что в акте «спрашивания», в риске личного решения мы «не изобретаем никаких норм», а лишь «находим» их в рамках, данных этим документом. Однако при этом мы не можем использовать Библию как кодекс законов, брать из нее справки для актуальности дня. Чем же в таком случае может нам помочь «священное писание»? «Заповеди божьи,— отвечает Тилике,— напоминают что-то вроде стрелки компаса: они указывают нам путь, когда мы ищем его на сильно пересеченной местности нашей жизни и нашей исторической ситуации» 1. Это верно, что из указаний магнитной стрелки я еще не могу полностью вывести мой путь: эти указания не освобождают меня от изучения местности. Это весьма удачное сравнение морали со стрелкой компаса целиком возвращает библейским заповедям права гражданства в современном мире вопреки предыдущим заявлениям Тилике о недопустимости этого, которые теперь выглядят просто как тактическая уловка. Ведь полномочия самых конкретных правил морали по существу ограничиваются ролью стрелки компаса. Как мы показали выше, на большее не может и не должна претендовать никакая разумная система морали. Невозможность строить свое поведение в современном мире на библейской морали основана не на том, что ее роль сведена к роли стрелки компаса, а на том, что она не может выполнить эту роль. Если взять, к примеру, десятисловие, то его заповеди настолько абстрактны, что напоминают скорее не стрелку компаса, а циферблат, «с помощью» которого можно с одинаковым успехом двигаться в любом направлении. Если же обратиться к Нагорной проповеди, то она указывает такое направление, которое вообще уводит из реального мира в мир иллюзий.

Таким образом, евангелическая этика не может предложить миру никаких новых решений и в то же самое время пе может открыто проповедовать сомнительную мудрость Ветхого завета и не менее «ветхого» Нового завета, но, поскольку она вынуждена говорить что-то более или менее определенное, она вновь и вновь исподволь обращается к этой мудрости.

Анализ ситуации в современной евангелической этике показывает тщетность всех попыток теоретического оправдания христианства в современном мире. И если бы существование христианства зависело только от теоретических рассуждений, а не было бы обусловлено более глубокими социальными причинами, современная евангелическая этика могла бы послужить разве что надгробным камнем на его могиле.