Кризис современной евангелической этики, пожалуй, наиболее наглядно проявляется в ее отказе от традиционного христианского учения о вечности библейской морали. Она уже не отваживается безапелляционно рекламировать Библию в качестве некоего морального философского камня, выдавать ее за единственный источник морали, а ее нравственные предписания — за богоустановленные, неизменные правила поведения, которыми исчерпывается все, что нужно знать человечеству в сфере морали. Весьма показательно то, что в современной евангелической этике эта критика относится не только к явно архаичным детальным предписаниям и запретам Библии, но и к более общим правилам поведения, содержащимся, например, в декалоге или в Нагорной проповеди. В. Швейцер в своей книге «Воля к жизни» прямо говорит о том, что эти заповеди ни в коем случае нельзя считать вневременными. «Мы попадем на опасный путь ошибок, если попытаемся читать Библию как книгу рецептов для морально безупречного поведения» \ — пишет он.

Евангелическая этика вынуждепа признать и то, что библейская мораль даже в ее интерпретации основоположниками протестантизма Лютером и Кальвином не может служить руководством для поведения в современном мире, что многие из тех вопросов, которые в свое время беспокоили Лютера и Кальвина, вообще не существуют для современного человека. «Мир Лютера другой, чем наш мир, — пишет Вальтер фон Лёвених. — Страх перед адом, вопрос о милостивом боге давно стали чуждыми современному человеку. Центральный вопрос Реформации — учение об оправдании только с трудом может быть понят современным человеком» 1 2.

В соответствии с этими изменениями в сознании современного человека изменяется и евангелическая этика. Картины ада, например, совершенно отсутствуют на страницах современных протестантских сочинений по этике, в то время как сам Лютер всерьез боялся адских мук и верил в дьявола. Учение об оправдании хотя и сохранилось, но излагается значительно абстрактнее и туманнее, чем ото было у Лютера.

Современная евангелическая этика пересматривает и целый ряд более конкретных положений этики реформаторов. В частности, это относится к лютеровскому учению о «профессии» л «призвании». Лютер считал, что профессия дана человеку богом и поэтому каждый должен оставаться при ней всю жизнь. Но поскольку в современном «промышленном мире» сами условия жизни заставляют человека менять специальность и этому учению просто невозможно следовать, евангелическая этика считает необходимым отказаться от него.

Она уже не выдает за безупречный образец для подражания и личное поведение реформаторов. Известно, например, что Кальвин велел третьим лицам отыскать себе жену, а в надгробной речи похвалил ее только за то, что она его «не обременяла». Г. Тилике вполне справедливо считает подобное отношение к спутнице жизни гротескным и неприемлемым для человека сегодняшнего дня.

Самый радикальный христианский модернизм отказывается только от того, что отброшено или поставлено под сомнение самой жизнью. Стремительно развивающаяся действительность развеяла в прах миф об абсолютности библейской морали, между древними поучениями Библии и реальными потребностями современного человека образовалась зияющая пропасть. Все большее число верующих осознает невозможность основать свое поведение в современном мире на архаичных, а порой и вообще неосуществимых моральных максимах. Библейская и реформаторская мораль вследствие этого стремительно теряет свой авторитет и уже не кажется современному человеку той тихой гаванью, в которой он мог бы бросить якорь и укрыться от жизненных бурь л сомнений. Нравоучительные проповеди в духе традиционного ортодоксального богословия, черпающего всю свою премудрость из ветхозаветных и новозаветных текстов, не находят широкого отклика в сердцах все большего числа верующих. Этот факт констатируют и многие современные протестантские богословы. «Ортодоксальное христианство...—пишет один из крупнейших американских теологов, Р. Нибур,— не может прийти на помощь современному человеку...

Оно тщетно пытается встретить социальные затруднения сложной цивилизации неуместными наставлениями, выводя их авторитет... из того, что они включены в священный канон» 1. Весьма откровенно высказывается по этому поводу и автор нашумевшей книги «Честен перед Богом» епископ Вулвичский (Англия) Джон Робинсон: «...нередко, когда я являюсь свидетелем или слушаю по радио дискуссию между христианином и гуманистом, я ловлю себя на том, что большая часть моих симпатий на стороне гуманиста»2. Библейская мораль и ее ортодоксальные возвестители безнадежно отстали от современной эпохи и от реальных потребностей современного человека.

Это требование реальности, заставляющее евангелическую теологию пересматривать самые фундаментальные представления христианской этики, в протестантском богословии задним числом превращается в требование самого протестантизма. Отсюда и появляется на свет учение о так называемом динамизме протестантизма. В его основе лежат нехитрые этимологические манипуляции со словом «протестантизм», с помощью которых ему придается смысл, не имеющий ничего общего с его историческим содержанием. По Тиллиху, «протестантизм — это протест против формы» 3. И, как таковой, он является и протестом против самого себя. «Любая эпоха подлежит протестантскому протесту, — пишет он. — Это относится и к эпохе Реформации»4. Для протестантизма, согласно Тиллиху, «сомнительно любое притязание на абсолютность»5. Отсюда делается вывод о невозможности абсолютной этики, которая одновременно была бы и истинно христианской. «Ничто не является менее протестантским, чем католическое санкционирование... особой этики... — заявляет Тиллих. — Протестантская форма милости динамична. Теперешнюю задачу определяет Теперь» 6.

Евангелическая этика утверждает, что динамизм искони присущ протестантизму и соответствует духу Евангелия, а его первым и величайшим возвестителем является будто бы сам Мартин Лютер. Поэтому критическое отношение к Лютеру и есть якобы истинное лютеранство. В создании учения о динамизме современная евангелическая теология усматривает одну из величайших заслуг Лютера и причину его «немеркнущего» значения для современности. «Лютер был для своей эпохи «современным» человеком,—пишет К. Швейцер в книге «От Лютера до современного промышленного мира», — потому что он был верующим реалистом, который возвещал Евангелие не в безвоздушном пространстве, а в окружающем его мире с его фактическими проблемами... Лютер, конечно, не хотел намертво связать свою основную евангелииески-этичеокую позицию с социальными отношениями своего или какого-либо времени. Если бы он жил сегодня, то он по-новому применил бы... свою этическую концепцию к сегодняшнему положению и при этом нашел бы новые решения (Losungen) и новые лозунги (Losungen). Поэтому мы следуем призыву всемирной лютеранской конференции 1952 г. в Ганновере: «Не назад к Лютеру, а вперед к Лютеру!» 1

Итак, Лютер — основоположник учения о динамизме. Но на самом деле Лютер никогда не сомневался в абсолютности как библейской морали, так и своей интерпретации последней. Он лишь бессознательно приспосабливал христианство к условиям своего времени, поэтому о наличии у него «принципа динамизма» не может быть и речи. Этот принцип — новейшее изобретение современного протестантизма, предназначенное для того, чтобы приспособить христианство как к задачам сегодняшнего дня, так и к динамике современной истории вообще.

Учение о динамизме протестантизма — исходный методологический принцип для построения так называемой «ситуационной этики», на позициях которой стоит большинство современных протестантских теологов. «Если мы правильно поняли основные черты лютеранской этики, то она по своему существу является тем, что сегодня называют ситуационной этикой (Situationsethik), — пишет К. Швейцер. — Это означает: конкретная ситуация, в которой находится христианин, тоже имеет решающее значение для его поведения» 2. Такую же характеристику современной евангелической этики дает и редактор отдела эт1гки в та'ком солидном издании, как многотомный словарь «Религия в истории и в настоящее время», X. ван Ойон: «Говорят о ситуационной этике и о «заповеди часа», где посредничество истории принимает значительное участие в осуществлении решения» 1. Согласно «ситуационной этике», бог будто бы говорит с людьми не только с помощью заповедей, но и конкретной ситуацией, в которую он ставит человека; поэтому требования истории, требования объективных обстоятельств следует также рассматривать как нравственные требования бога. «Он (бог. — В. Б.) обращается к нам во всех задачах времени, как в задачах общественной, так и в задачах личной жизни. Только в реальности требований жизни мы встречаем настоящего бога...»2 Само «священное писание» с его моралью в «ситуационной этике» оказывается только одним из примеров «встречи с богом» людей вполне определенной эпохи, отошедшей в прошлое. Многие протестантские теологи считают, что в новой исторической обстановке «христианин может... составить «новые 10 заповедей»»3.

Согласно «ситуационной этике», для того чтобы поступать нравственно, т. е. в соответствии с волей бога, необходимо как можно лучше знать людей и окружающую среду, «создавать себе картину нашего общественного положения -и наших возможностей» 4. Для этого человеку следует обращаться и к «светским наукам»: философии и социологии.

Реверансы евангелической этики в адрес «светской науки», признание ею «историчности человеческого существования» — вынужденная дань современности. «Историческое мышление, кажется, разрушило любой абсолютный масштаб» 5, — признается В. Панненберг. Принцип историзма стал одним из важнейших методологических принципов современной науки, азбукой современного научного мышления. Евангелическая теология, имеющая дело и с образованной публикой, вынуждена считаться с этим фактом, в противном случае она рискует оказаться в глазах своей паствы безнадежно старомодной и провинциальной.

Однако всегда следует помнить о том, что «историзм» евангелической этики имеет весьма мало общего с подлинно научным историзмом: реальная история человеческого общества превращается здесь в фантастическую «историю» отношений человека... с богом, что открывает широкий простор для самых произвольных схем исторического процесса, в том числе п для таких, которые по существу отрицают историческое развитие общества. Так, например, Г. Тилике в соответствии с этим «принципом» следующим образом периодизирует человеческую историю: 1) человек до грехопадения; 2) человек в нашем демонизированном, грешном мире; 3) человек после страшного суда. По Тилике, десятисловие имеет «исторический» характер, потому что оно, дескать, имеет значение только для второго периода его схемы. Это не «воля бога» вообще, а только «воля бога», «возмущенная павшим миром». «Закон бога внутри истории спасения имеет эпохальное значение... — ппшет теолог, — он ограничен... совершенно определенной фазой этой истории, а именно временным положением (Interim) между грехопадением и судом... Нет никакой нормы закона, которая была бы вневременной и равнодушной к различию времен» *. Таким образом, Тилике тоже «против» того, чтобы превратить «закон» в вечную абстрактную истину. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что это только наукообразная форма традиционного христианского учения об абсолютности и вечностп библейской морали. Ведь «вторая стадия» схемы Тилике включает в себя всю реальную человеческую историю.

Современная евангелическая этика и в .форме «ситуационной этики» не хочет полностью отказаться от претензий на обладание чем-то абсолютным в сфере морали. Большинство ее представителей, правда, уже не распространяет этих претензий на конкретные правила морали, как это делает ортодоксальное богословие. В той или иной степени современная евангелическая этика признает изменчивость правил морали и в самом «грешном мире». Здесь речь идет скорее о неизменности и абсолютности каких-то совершенно абстрактных «требований бога». Требование бога «повсюду и в любое время идентично с самим собой,— пишет П. Альтхауз.— Но одновременно по своему содержанию оно совершенно конкретно как требование моего определенного жизненного положения: Здесь и Сегодня. Как и они, заповедь всегда новая и всегда другая... Ее нельзя придумать заранее, ее нужно ждать, как и саму жизнь» !.

Основным методом обоснования абсолютности «моральных требований б^а» в современной евангелической этике является разделение сферы нравственности на две части, одна из которых и объявляется абсолютной. Пауль Тиллих, например, с этой целью вводит понятия «морализ-мы» и «имораль». «Морализмы», по Тиллиху, представляют собой «содержание морального императива» и определяются такими условными и изменчивыми величинами, как традиции, соглашения, политические и религиозные авторитеты, поэтому «морализмы» (конкретные правила поведения) также условны и изменчивы. «Мораль» определяется Тиллихом как «чистая форма существенного самоутверждения человека». Она безусловна и абсолютна, поскольку в ней, по Тиллиху, мы не зависим ни от каких внешних изменчивых сил. «Основа для безусловного характера морального императива лежит в том, что он противопоставляет нам как требование наше существенное бытие (essentielles Sein),— пишет Тиллих.— Моральный императив является не чуждым, возложенным на нас законом, а законом нашего собственного бытия. Моральный императив противопоставляет нас (в нашем существенном бытии) нам самим (в нашем фактическом бытии). Никакая заповедь, приходящая извне, не может быть безусловной, дана ли она государством, личностью или богом, поскольку бога представляют себе как извне действующую силу, которая устанавливает закон для нашего поведения. Некто чужой, который возлагает на нас законы, должен испытывать сопротивление, пусть его имя и бог» 2.

В этом рассуждении Тиллиха мистифицируется сама способность человека к нравственной оценке, которая всегда осуществляется в форме таких категорий, как Добро, долг, ответственность, совесть, составляющих сущность нравственности. Тиллих абсолютизирует их относительную самостоятельность, отрывает их от конкретных правил морали и превращает в требования нашего «существенного бытия», а этим самым и в требования бога, поскольку наше «существенное бытие», согласно евангелической этике, «божественно» и является даже единственным «местопребыванием» бога.

На самом же деле в человеке нет никакой скрытой божественной сущности. В своей действительности сущность человека есть совокупность всех общественных отношений. И нравственная сущность человека, его способность к моральной оценке является результатом духовного развития человечества, отражавшего его практическую трудовую деятельность и его материальные общественные отношения во всей их сложности и в их историческом развитии, т. е. нечто ставшее, а не изначально данное. Практически эта способность никогда не существует как «чистая форма». Вне связи с конкретными правилами морали формы моральной оценки лишены какого бы то ни было смысла. В реальной действительности они всегда существуют только в* связи с этими правилами, выступающими как выражение вполне определенных интересов всего общества или же тех или иных социальных групп, и, следовательно, тоже изменчивы и конкретны.

Таким образом, сама жизнь, реальные моральные запросы современного человека подорвали многовековой миф христианства относительно вечности и абсолютности христианской морали. Мы убедились также в теоретической несостоятельности попыток сохранения этого мифа в модернизированных формах.