Злоключения евангелической этики на этом не заканчиваются, а только начинаются. Результаты сравнительно-исторических исследований, данные этнографии, которые получают все более широкое распространение, заставляют евангелическую этику признать еще один крайне неприятный для нее факт: неоригинальность конкретных правил поведения, провозглашаемых в Библии. Теперь уже нет не только абсолютной, неизменной, богоустанов-ленной морали, но нет специфически христианских правил поведения даже в определенный исторический период. «Нравственное позпание вне Библии имеет аналогии ко всем отдельным библейским заповедям»1, — пишет П. Альтхауз. Что касается так называемой «второй скрижали» декалога (4—10-я заповеди), то евангелическая этика не отрицает того, что подобные правила можно найти во всем мире и без «божьего откровения». В. Швейцер прямо признает, что были и другие моральные авторитеты, которые могли бы поставить себя рядом с Иисусом из Назарета, поскольку его рассматривают только как учителя морали. «Это имеет силу даже тогда, когда в качестве особенного в христианстве рассматривают заповедь любви» 2,— пишет он. 'По его мнению, нет никаких оснований думать, что эта заповедь неизвестна людям, не верящим в Христа. Все это приводит его к выводу о том, что не следует рассматривать Библию, включая и Новый завет, в первую очередь исключительно как учебник морали. «В центре новозаветного благовестил находится не мораль, а крест и воскресение Христа»3,— пишет В. Швейцер. Только в связи с этим событием, в котором, согласно евангелической этике, выражена любовь бога к нам и обещание грядущего «царства божьего», заповедь любви и приобретает специфически христианскую окраску. Христианская любовь к ближнему в евангелической этике рассматривается как следствие любви к человеку Иисуса Христа.

Таким же способом евангелическая этика «возвращает» в собственность христианства и десятисловие. Особенными, присущими только христианству она считает три перьые заповеди, которые не являются правилами морали, й прежде всего первую: «Я господь, бог твой, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов перед лицом Моим» (Исход 20 : 2, 3). Современный протестантизм интерпретирует эту заповедь следующим образам: бог обещает здесь человеку свою помощь и покровительство, свидетельствует свою любовь к нему. Это же он считает и основным смыслом Евангелия. Отсюда делается вывод о том, что Евангелие имеется уже в Ветхом завете. И хотя «вторая скрижаль» относится к «человеческому закону» (lex), связь с Евангелием превращает ее в «закон божий» (nomos). «Особенным в 10 заповедях является не то, что принадлежит к лексу, а связь между Евангелием и законом» \ — пишет В. Швейцер. Эта связь заключается будто бы в том, что «творец и вседержитель мира» признает себя сторонником определенных основных правил взаимной жизни людей, и это превращает их снова в «его заповеди», в «его закон», в «закон божий». «То, что вообще имеются такие правила и законы совместной жизни... является знаком любви божьей к нам, — утверждает тот же В. Швейцер. — В конечном счете они приходят от Него» 1 2.

Евангелическая этика не только «возвращает» богу библейские правила морали, она считает его и силой, формирующей человеческое поведение в современном мире. Только с «божьей помощью» мы будто бы и способны отвергать одни и признавать другие правила поведения, «только так мы не только можем, но и должны сказать «да» отмене рабства, отмене пытки... новому положению женщины в обществе и демократической ответственности всех граждан...» 3.

Как свидетельствуют Библия и история христианства, когда-то «живительному слову божьему» соответствовали прямо противоположные взгляды и практика. Впрочем, с этим не спорит и сам Швейцер. Так, он считает варварские представления о семье, красочно расписанные в Ветхом завете, соответствовавшими в свое время «божьей воле». Почему же все-таки сегодня мы должны отказаться от множества моральных представлений, считавшихся в свое время «христианскими», и признать какие-то новые?

Что может послужить нам здесь критерием? Согласно евангелической этике, только соответствие или несоответствие этих правил любви к богу и ближнему. Но кто в состоянии определить, что соответствует и что не соответствует этим неуловимым величинам? Единственным научным критерием морали является соответствие или несоответствие ее правил объективным законам, определяющим прогрессивное развитие общества. Отрицание этого в евангелической этике сводит ее «историзм» в понимании морали к субъективизму и релятивизму, а на практике открывает широкий простор для всякого рода демагогии.

Во всех этих рассуждениях, имеющих целью спасти бога и христианство хотя бы в сфере морали, бог превращается из автора «единственно истинных», «вечных» правил поведения, по которым, согласно традиционному христианству, разыгрывается или по крайней мере должен разыгрываться жизненный спектакль, в зрителя, «одобряющего» или «осуждающего» правила поведения, создаваемые самими людьми и изменяющиеся вместе с изменением условий их жизни. При этом актеры никогда точно не знают, что он одобряет, а что нет, и, следовательно, ничего не могут изменить в связи с этим.

Современное евангелическое богословие признает даже большее, чем неоригинальность библейских моральных заповедей. Оно констатирует также отсутствие собственно «христианских» поступков, что, впрочем, непосредственно вытекает из первого: если христианство не обладает монополией ни на одно из конкретных правил поведения, то оно, следовательно, не имеет ее и в сфере поступков, соответствующих этим правилам. «Акт «христианского поведения» не является определенным, — говорит Тилике, — его вполне можно спутать с актами, которые основаны на совершенно иной мотивации» 1. И действительно, в практике поведения католическая моральная теология и евангелическая этика, а часто и «светская метафизика нравов» могут вносить удивительно сходные предложения. Поэтому, согласно Тилике, специфика евангелической этики не может состоять ни в «определенных программах улучшения мира», ни в «идеалах добродетели».

Но имеет ли в таком случае какой-либо смысл понятие «христианского поведения»? По существу этот вопрос совладает с вопросом о праве евангелической этики на существование. Ведь этический вопрос, по словам крупнейшего протестантского теолога современности Карла Барта, — это вопрос о том, «чем могло бы быть доброе человеческое поведение» 1. Евангелическая этика вынуждена искать специфику «доброго христианского поведения» исключительно в его мотивации. «Послушание по отношению к заповедям, — пишет Тилике, — осуществляется в плоскости мотива таким образом, что всякое действие должно возникать из того факта, что я боюсь и люблю бога, и так, чтобы всякое действие, возникающее вне этого факта, было обесценено как ищущее похвалы стремление к счастью или как лицемерие» 2.

Отсюда следует, что истинно добрым поведением может быть только поведение, мотивированное верой в бога, а точнее, в доброту бога. По словам К. Барта, только бог — источник всего доброго, поэтому, когда евангелическая этика «спрашивает о поступках и доброте человека», она по существу «спрашивает о поступках и доброте бога». Другой влиятельнейший евангелический теолог, Эмиль Бруннер, считает «центром, даже единственным содержанием библейской вести» то, «что только бог добр, что хорошо только то, что делает бог» 3. Стремление делать добро без бога — это грех, потому что оно, дескать, свидетельствует о неверии в бога и его доброту, о самонадеянности и высокомерии человека. Единственное, что ему остается «делать», — это верить в доброту бага. Понятие добра одно из важнейших этических понятий — теряет в евангелической этике свой нравственный смысл, который оно имеет только постольку, поскольку касается отношений между людьми, и приобретает чисто догматический характер: превращается в высказывание о боге.

Мы видим, что евангелическую этику человек интересует прежде всего как объект веры, а его поведение — главным образом как проявление этой веры. В основе этой позиции лежит знаменитый тезис Лютера — «justificatio sola fide» («оправдание одной только верой»). Сам же Лютер опирался на так называемое locus classicus (классическое место) из «Послания Павла к римлянам»: «Ибо мы признаем, что человек оправдывается верою «©зависимо от дел закона» (Римл. 3:28). Согласно Лютеру, «добрые дела» сами по себе не имеют никакого значения для оправдания человека перед богом, а следовательно, и никакой нравственной ценности. И это относится не только к церковным обрядам, продаже индульгенций и институту монашества, но «и ко всякой человеческой деятельности вообще. Для Лютера, по его собственным словам, совсем неважно то, что служанка хорошо метет, важно, чтобы она делала это с верой и любовью к богу.

Но оказывается, что человек может быть не только субъектом добра, но и субъектом веры, так как вера в современном протестантизме рассматривается исключительно как «дар божий». «Настроения боязни бога и любви к нему не являются чем-то таким, что я мог бы выхватить из самого себя... — пишет Тнлике. — Насколько мало я сам могу его познать, настолько же мало я могу его и любить» *. Этим самым человек окончательно вытесняется из этики, а последняя превращается в догматику — в учение о боге. По мнению Г. Тилике, теологическая этика не обладает предметной самостоятельностью, а ее обособление от догматики преследует лишь методическую цель. «Разве не заключается всякое этическое сознание в постоянном снятии этики, а именно в сведении этической проблемы к догматической... — восклицает Тилике.—Разве не состоит, таким образом, решение этической проблемы в разрушении этики?» 2 Этим признанием евангелическая теология обнаруживает несостоятельность своих попыток преодолеть кризис христианства на пути этики. Протестантизм мечется в заколдованном круге: от кризиса догматики он хочет спастись в области этики, но оказывается, что его этика сама превращается в догматику.

Итак, современная евангелическая этика вынуждена отказаться от конкретных «христианских» правил поведения и признать, что специфика и сущность христианской морали основаны на вере в бога и в богочеловека Иисуса Христа. Но в то же время она модернизирует трактовку компрометирующих ее общих принципов поведения, с необходимостью вытекающих из этой веры и определяющих стиль жизни христианина: выбор одних и отказ от других поступков, более высокую оценку одних и более низкую других явлений. Это относится к требованиям смирения, терпения, покорности, непротивления злу и т. д., нашедшим наиболее полное выражение в Нагорной проповеди. Слишком большому числу людей современности становится понятным эксплуататорский смысл этих поучений, слишком резко расходятся они и с практикой поведения правящих классов. Поэтому евангелическая этика «индивидуализирует» и «эсхатологизирует» эти правила морали: говорит об их значении в этом мире не в смысле всеобщего масштаба поведения, а только в смысле внутреннего переживания верующего в его личном общении с богом и их полном осуществлении только в потустороннам «царстве божьем».

Такая трактовка основных правил христианской морали свидетельствует о ее глубоком кризисе. Но поскольку евангелическая этика не может отказаться от веры в сверхъестественное, составляющей сущность религии, она продолжает воспитывать человека в духе этих моральных требований, неразрывно связанных с этой верой. Эти правила морали накладывают отпечаток на реальное поведение христианина в его отношениях с другими людьми. Таким образом, в конечном счете и современная евангелическая этика в завуалированной форме проводит основные идеи христианской морали, делающие ее реакционной силой. По своей социальной роли современная евангелическая этика не отличается принципиально ни от традиционного протестантизма, ни от католицизма, ни от православия. Однако специфическая форма проявления в современном протестантизме основных моральных представлений христианства говорит о необходимости сосредоточить основное внимание в критике современной евангелической этики не на тех или иных правилах библейской морали, а на том, что составляет сущность христианской морали.