А. Ф. КОРОБКОВ

В Индонезии ислам начал распространяться в конце XIII в. выходцами из Индии. Появление ислама совпало с усилением феодальной междоусобицы и раздробленности, с развалом крупных государств (Маджапахит, Матарам и др.), существовавших на территории Индонезии, в которых господствующими религиями были индуизм и буддизм. В первую очередь в ислам обращались вассальные князья и феодалы, стремившиеся к ослаблению центральной власти, к превращению своих владений в независимые княжества и использовавшие новую религию в качестве своего идейного оружия в борьбе против индуистских и буддистских государств. Проникновение ислама в Индонезию облегчалось тем, что, приходя сюда из Индии и других государств Юго-Восточной Азии, где, как и в Индонезии, господствующими религиями до этого были индуизм и буддизм, он уже приспособился к существовавшему в стране общинному строю и мировоззрению его членов. От обращенных князей, аристократов и купцов ислам не требовал коренного изменения их образа жизнп (отказа от роскоши, деспотизма и т. д.), удовлетворяясь лишь внешним соблюдением ритуалов, предписанных новой религией. Вместе с тем угнетенным массам он сулил в соответствии с мусульманской концепцией равенства, всех верующих перед богом избавление от унизительного кастового строя. Некоторых индонезийцев привлекала внешняя простота ислама: верующий имел дело лишь с одним Аллахом и его пророком Мухаммедом, тогда как в индуизме даже священнослу-жителю-брахману подчас было трудно разобраться в сложной иерархии богов и их воплощении. Однако в первоначальный период ислам восприняла лишь небольшая часть индонезийцев, проживавших главным образом в городах прибрежных районов Суматры, Явы и других островов.

Дальнейшему распространению ислама в Индонезии способствовало проникновение на Малайский архипелаг европейце® в XVI в. Захват португальцами ряда опорных пунктов на Молуккских островах побудил многих индонезийских феодалов перейти в ислам для организации совместного отпора зкспансии европейцев. И хотя, естественно, распространение ислама не предотвратило захвата португальцами отдельных районов страны, процесс этот продолжался и после того, как на смону португальцам пришли голландцы, начавшие в конце XVI в. завоевание Индонезии. Тем не менее вплоть до XIX в. ислам даже на Яве, самом населенном острове Малайского архипелага, не говоря уже о других районах страны, по образному выражению американского востоковеда Кейна, являлся «относительно тонким слоем крема на верхушке толстого торта индо-буддизма и еще более древнего местного яванского мистицизма» 1. В ислам было обращено в основном городское население. Что же касается подавляющей массы крестьянства, то она продолжала придерживаться старых, домусульманоких (индуистско-буддистских или еще более древних анимистических) верований.

Но, несмотря на то что позиции ислама в Индонезии в течение нескольких веков после начала его распространения были довольно слабыми, его история является отражением ожесточенной классовой борьбы и острых противоречий между различными социальными силами на различных этапах развития страны. Выразителями интересов этих социальных сил были многочисленные течения и школы в индонезийском исламе, боровшиеся за идеологическое влияние среди широких народных масс. Наиболее ранние сведения о борьбе этих направлений в индонезийском исламе и, в частности, о борьбе ортодоксального течения с ересями относятся лишь к концу XVI — началу XVII в. Они содержатся в разного рода богословских трактатах или произведениях поэтического Жанра, большинство ид нйх носит на себе следы влйй-ния школы суфиев, представители которой были первыми проповедниками ислама в Индонезии. Внутренняя обстановка в Индонезии в XVI—XVII вв., характеризовавшаяся усилением феодальной междоусобицы, а также обострением классовой борьбы широких крестьянских масс против растущего феодального гнета, приводила к усилению идеологических конфликтов в стране, которые принимали форму борьбы между отдельными течениями и школами в индонезийском исламе. Подобных течений и школ в стране было довольно много, и разобраться в том, когда и какие из них представляли интересы тех или иных социальных слоев, на основе имеющихся материалов весьма трудно, тем более что очень часто школы, которые первоначально находились в оппозиции к стоящим у власти феодалам и поддерживали их противников, домогавшихся княжеского кресла, превращались в результате государственных переворотов в официальную опору новых феодалов. Весьма характерной в этом отношении была борьба между проповедниками мусульманского мистицизма, который особенно пышным цветом расцвел на почве древних традиций индонезийского анимизма, индуизма и буддизма, и сторонниками ортодоксальных мусульманских школ, которые хотя и были также склонны к мистицизму, но в значительно мепыней степени. Наиболее яркими представителями мистицизма на Суматре были поэт и философ Хамза-Фансури и его ученик Шамсуддин, примыкавшие к мистической философско-религиозной школе «семи ступеней» (martabat tudjuh) К Эта школа, именовавшаяся ее противниками школой «еретического бытия» (heretical wudjudiyya), проповедовала учение, которое являлось синкретизмом философских концепций неоплатонизма и различных систем мусульманской теософии, мистики и пантеизма. Значительное влияние на эту школу оказали идеи арабского философа-мистика Ибп аль-Араби.

Сторонники школы «семи ступеней» считали, что вселенная и все существующее в пей, в том числе человек, проистекают из единства бытия бога, что вне его бесконечного и универсального бытия нет никакого другого бытия, что вселенная — это лишь эманация и преходящая видимость истинного бытия бога, причем в этом бытии нет ни времени, ни изменений. Эманация абсолютного, бесконечного и универсального бытия бога, начиная с невидимых ступеней и кончая материальным миром, миром человека, не что иное, как различные аспекты и качества бога и его бытия. В единстве бытия бога, видимых и невидимых миров, полагали сторонники школы, находит основания и примиряется все видимое и невидимое, возможное и необходимое и т. д. В этом примирении противоположных категорий, в единстве бога и всех ступеней бытия, в том числе мира материальных элементов, проявляются идеи пантеизма. Проявлением пантеистических идей была и проповедуемая сторонниками школы «семи ступеней» концепция: «Я есть в нем (в боге)». В соответствии с ней человек, представляя лишь одну из ступеней эманации единого бытия бога, не идентичен богу и является не самой истиной, а лишь одной из возможных истин. И поскольку человек есть лишь одна из бесконечного множества возможных истин, одно из проявлений бытия бога, постольку скрытое бытие — источник явных, видимых миров —не может быть постигнуто одним лишь человеческим разумом. Соответственно и знания с точки зрения возможностей постичь абсолютное бытие бога делились, по мнению сторонников школы, на рациональное знание, предназначенное для постижения видимых миров, знание мистических состояний, обладавшее большими возможностями и приобретаемое внутренним опытом, и знание сокровенного, относящееся к миру скрытого, миру невидимого. Выразителем последнего знания были так называемые оккультные науки, являвшиеся будто бы высшим из всех видов знаний. Этими науками (о сокровенных и сверхъестественных силах) был способен овладеть лишь совершенный человек, совершенный мистик, являющийся зеркалом бога. Однако в отличие от многих других мистических школ Востока сторонники школы «семи ступеней» считали, что совершенным человеком мог стать не только отдельный выдающийся, отмеченный богом индивид, но и любой правоверный мусульманин, вставший на правильный путь служения богу. Это привлекало к школе «семи ступеней» многочисленных последователей из простого народа. Достигнуть уровня совершенного человека считалось возможным путем экстаза, озарения, интуиции и т. п. Таким способом можно было устранить препятствия, находящиеся между творцом и творением, скрывающие от человека мир тайн, мир абсолютного бытия бога.

Взгляды сторонников школы «семи ступеней», и в первую очередь взгляды Хамзан-Фансури, которые он неоднократно излагал в своих поэтических произведениях (например, «Тайны познавших (бога)» и др.), вызывали со стороны мусульманского ортодоксального духовенства обвинения в пантеизме и эманатизме. Ересью были объявлены положения школы «семи ступеней» о том, что «мир — это лишь образ бога», что «тот, кто поклоняется любой вещи, должен считаться поклонником бога» и т. д. Необходимо отметить, что последнее положение, которое соответствовало широко распространенному в Индонезии одухотворению сил природы и тем самым облегчало переход в ислам широких народных масс, не противоречило практике ислама в других странах. Примеров, свидетельствующих о том, что ислам (как и другие мировые религии) не останавливался перед признанием и адаптацией языческих обрядов и догм, когда от этого зависело упрочение его влияния в той или иной стране, можно привести немало, ибо, «чтобы стать религией, монотеизм с давних времен должен был делать уступки политеизму, начиная уже с Зенд-Авесты» 1. Борьба между ортодоксами и «еретиками» в Индонезии в начале XVII в. достигла большого накала. Это объяснялось соперничеством из-за влияния на массы. Особое неудовольствие ортодоксального духовенства вызывали не теоретические положения Фансури и его сторонников, а то, что он провозглашал молитву в мечети и пост «излишними для совершенного мистика, который знает, как освободить себя от оков этого иллюзорного мира» 2. На практике это приводило к подрыву влияния официального мусульманского духовенства, ибо, поскольку каждый мусульманин мог самостоятельно обращаться к богу, отпадала необходимость в содержании этого духовенства, в уплате разного рода религиозных податей и т. д.

Несмотря на то что теоретические споры мусульманских богословов Индонезии (как, впрочем, и любой другой страны) носили схоластический характер, взгляды сторонников школы «семи ступеней» получили определенную поддержку народных масс, которые ощущали на себе результаты усиления алчности ортодоксального мусульманского духовенства. Кроме того, в условиях господства религиозной идеологии в феодальной Индонезии оппозиция к государственным формам ортодоксального ислама была одним из выражений антифеодальных настроений крестьянства и ремесленников. Результатом значительного влияния сторонников школы «семи ступеней» среди народных масс было стремление отдельных феодалов использовать это течение для укрепления своих позиций в междоусобной борьбе.

Наибольшего влияния сторонники школы «семи ступеней» добились при ученике Фансури — Шамсуддине, который стал духовным наставником князя в Аче (Северная Суматра). Но после смерти последнего влияние школы «семи ступеней» в этом районе быстро падает. Религиозное верховенство при поддержке нового князя перешло к ортодоксам в лице Нуриддина аль-Ранири, не останавливавшегося перед физическим истреблением своих оппонентов. Стремясь всеми мерами насадить ортодоксальный ислам, Нуриддин старался усилить у верующих чувство страха перед страшным судом и адом. С этой целью он написал книгу о загробной жизни, которая долгое время была популярной среди ортодоксального духовенства. Однако сам Нуриддин, как и все индонезийские сторонники ортодоксального ислама, не был чужд мистицизма. Он охотно цитировал Ибн аль-Араби и других арабских мистиков, заботясь при этом, чтобы мистицизм истолковывался в поддержку прав индонезийского ортодоксального духовенства и мусульманской обрядности. Не чужды мистицизма были и последующие видные ортодоксальные богословы Суматры. Абд аль-Рауф, канонизированный впоследствии как индонезийский святой, в своих комментариях к работам Ибн аль-Араби («Подробное содержание букв») дал даже ортодоксальное толкование учения «семи ступеней», не изменяя его терминологии.

На Яве, где ислам стал распространяться лпшь с XVI в., борьба между сторонниками мистицизма и орто доксального ислама также носила довольно ожесточенный характер, хотя и не принимала столь острых форм, как на Суматре. Так, одно из наиболее значительных литературных произведений конца XVIII—начала XIX в.— энциклопедическая поэма «Серат Чептини» — дает яркую картину этой борьбы. Безымянные авторы поэмы, путешествуя по стране, помимо описания городской и сельской жизни Явы уделяют много места противоречиям между мистиками и ортодоксами. Посещая разного рода религиозные школы (пезантрен), они с глубоким уважением излагают взгляды независимых от официальной религии проповедников ислама, стоящих на позициях мистицизма. Вместе с тем они высмеивают ортодоксальных богословов и мулл, издеваются над непонятными для народа, а потому и бессмысленными мусульманскими обрядами. Важным источником изучения ислама на Яве в XVI — XIX вв. могут служить «книги предсказаний» (примбон), представляющие собой конспекты лекций, составленные учениками различных богословских школ. Эти «книги предсказаний» свидетельствовали о крайне поверхностном усвоении ислама населением Явы. Мусульманские молитвы и описание мусульманских обрядов занимали в них немного места по сравнению с обрядами, молитвами и заклинаниями местного происхождения, обращенными к духам предков.

Но постепенно сторонники ортодоксального ислама укрепляли свои позиции на Яве, как и по всей Индонезии. Причина этого заключалась в том, что, во-первых, ортодоксы с течением времени стали более терпимо относиться к пережиткам доисламистских верований, а, во-вторых, в первой половине XVII в. они установили связи с центрами мусульманского ортодоксального богословия на Арабском Востоке, куда они совершали паломничество с целью получения богословского образования и откуда они черпали моральную, а иногда и материальную поддержку. Эти связи особенно укрепились после постройки Суэцкого канала и установления регулярного морского сообщения между Европой и Юго-Восточной Азией. В результате массового паломничества индонезийских мусульман к «святым местам» в Мекке возникла постоянная колония индонезийцев. В свою очередь в это же время в Индонезию прибыло довольно много арабов, которые осели там. «Таким образом, на этой стадии Ара впя стала занимать место в жизни Индонезии, которое когда-то принадлежало Индии, и ортодоксия в широком масштабе начала уничтожать еретическую религиозную практику» *. В Индонезию из Мекки, Каира и Стамбула хлынул поток ортодоксальной богословской литературы, переведенной на малайский и другие местные языки. Одновременно многие индонезийские мусульманские богословы печатают свои труды (главным образом комментарии к Корану, хадисам и т. д.) в Каире и Мекке.

Однако самой важной причиной укрепления позиций ортодоксального ислама была политика голландского империализма в Индонезии вообще и в отношении этого течения в частности.

Система эксплуатации Индонезии после прихода в страну голландских колонизаторов не оставалась неизменной. От прямого военного грабежа захваченных территорий в начальный период колонизаторы переходят к эксплуатации страны на основе феодальной системы с опорой на туземную аристократию. «Благодаря непрямому угнетению и эксплуатации,— писал Кейн,— голландцы в течение трех столетий могли избегать столкновений с основной массой населения. Недовольство направлялось или на туземную аристократию, или на китайцев (торговцев.— А. К.), которые рассматривались как угнетатели и эксплуататоры» 1 2.

Период господства голландских колонизаторов в Индонезии сопровождался упадком во всех областях общественной и культурной жизни страны. «Голландцы,— отмечал индийский публицист К. М. Паникар,— твердо придерживались теории господства и эксплуатации, не приняв ни в малейшей степени ответственности за благополучие народа, находившегося под их властью» 3. Это полностью относится и к духовной жизни индонезийцев. «Если индуизм и ислам открыли свою культуру для индонезийцев,— вынужден был констатировать голландский востоковед Ф. X. Наерссен,— то Запад отказал им в драгоценных сокровищах своей с трудом приобретенной цивилизации»1. Более того, стремясь увековечить свое господство в Индонезии, голландцы сделали все возможное, чтобы уничтожить духовное и культурное наследие страны, чтобы вытравить из сознания индонезийского народа воспоминания о тех днях, когда он был независимым, о его прошлом. С этой целью они пытались привить индонезийцам сознание собственной неполноценности, насадить среди них преклонение перед всем иностранным, внушить им представление о превосходстве западной цивилизации. Большие надежды при этом возлагались на деятельность в Индонезии разного рода христианских миссий, которые старались превратить индонезийцев в послушных и безропотных рабов голландского империализма. Однако деятельность христианских миссионеров, встречавшая яростное сопротивление не только мусульманского духовенства, но и широких народных масс, справедливо рассматривавших их как агентуру колонизаторов, имела незначительный успех, да и то только в тех районах, куда еще не дотянулась рука голландской администрации.

Борьба индонезийского народа против колониального грабежа, против попыток духовного порабощения со стороны голландских колонизаторов нередко принимала форму религиозных сектантских движений, участники которых отрицали законность всех властей (как голландских, так и местной аристократии), проповедовали возврат к общинной системе, базирующейся на экономическом равенстве и коллективной собственности на землю, отказывались платить налоги и ренту и т. д.2 Участники сектантских движений идеализировали прошлое и надеялись на возвращение золотого века после прихода мессия (рату адил).

Усиление освободительного движения в Индонезии в XIX в. привело к тому, что именно в этот период значительные слои индонезийского народа, и главным образом крестьянства, ища идеологическую опору в своей борьбе против колонизаторов, начинают массами переходить в ислам. В XIX в. в Индонезии четко определились два основных течения в исламе — консерваторы и ортодоксы. Первые стояли на позициях поддержки традиционного индонезийского ислама, нашпигованного анимистическими и индуистско-буддистскими обрядами и догмами, сочетания индонезийского адата п мусульманского шариата, т. е. приспособления и подчинения мусульманского законодательства индонезийским традициям и обычаям, сохранения родо-племенных и матриархальных пережитков и т. д. Ортодоксы же были сторонниками очищения ислама от анимистических и индуистско-буддистских «наслоений», считали необходимым руководствоваться в повседневной жизни главным образом шариатом (в том виде, в каком он применялся к этому времени на Арабском Востоке) и т. д. Однако борьба между этими течениями в исламе перешагнула рамки чисто религиозных раздоров и приобрела политическое значение.

Официально провозглашенная голландцами политика в отношении религии в Индонезии заключалась в предоставлении полной свободы и невмешательства в дела религиозных культов. Но в действительности ни о какой свободе и невмешательстве не могло быть и речи. Прежде всего, как уже говорилось, голландцы всеми мерами пытались насадить в Индонезии христианство и всячески поощряли (морально и материально) деятельность христианских миссий. Кроме того, культивируя всякого рода феодальные и родо-племенные пережитки, препятствовавшие национальному единству страны, голландские колонизаторы поощряли и поддерживали консервативное течение, считая, что его взгляды в какой-то мере способствуют закреплению сепаратистских тенденций и племенного раскола страны. Одновременно голландские империалисты, рассматривая ортодоксальное течение в качестве проводника панисламистских идей, которые будто бы могли способствовать усилению национально-освободительной борьбы и национальному объединению Индонезии, препятствовали его деятельности. Для того чтобы помешать проникновению и распространению в Индонезии панисламистских идей, колониальные власти ввели строгую цензуру на литературу, издаваемую ортодоксальным течением в стране и ввозимую с Арабского Востока. Но результаты голландской политики были противоположны ожидаемым:                настороженное, а иногда и просто враждебное отношение колонизаторов к представителям ортодоксального ислама усиливало их влияние в Индонезии, ибо массы индонезийского народа рассматривали их как силу, оппозиционную колониальному режиму.

Однако, несмотря на то что в XIX в. в ислам перешла подавляющая часть населения Индонезии, позиции этой религии в стране продолжали оставаться довольно слабыми по сравнению с другими мусульманскими районами Востока, ибо этот переход часто имел чисто формальный характер и не означал для большинства индонезийцев отказа от старого, домусульманского (анимистического и индуистско-буддистского) мировоззрения. В религиозном отношении мусульманское население Индонезии состояло и состоит из трех групп, в какой-то степени соответствующих социальному разделению индонезийского общества. Индонезийский философ и литературовед С. Такдир Алишахбана называет даже эти группы отдельными «культурными слоями» в индонезийском обществе1. В первую, самую многочисленную группу входит подавляющее большинство крестьянства и беднейшая часть городского населения. Главной чертой ее религиозного мировоззрения по-прежнему остается анимизм с его культом предков и верой в духов, для защиты от которых необходимо совершать многочисленные жертвоприношения. Принятие ислама для этой группы означало лишь прибавление к обычным традиционным религиозным ритуалам выслушивания (иногда всего раз в неделю) мусульманской молитвы на непонятном для нее арабском языке, а также прибавление к пантеону анимистических духов и божеств еще одного бога — Аллаха. Вторая группа состоит в основном из помещиков и представителей старой индонезийской аристократии, из которой голландские империалисты вербовали чиновников для колониальной администрации. Восприняв лишь обрядовую сторону ислама, эта группа продолжала сохранять в качестве стержня своего мировоззрения основные положепия и догмы индуизма и буддизма. «В аристократических кругах,— пишет С. Такдир Алишахбана, — люди жили в тени прошлой славы. Они избегали соприкосновения с реальной жизнью путем ухода в мир фантазии... растрачивая свои силы в кругу пустой тривиальной деятельности — в интерпретации старых мифов и легенд... в пустом повторении образных выражений Корана и древних комментариев» К В третью группу входят главным образом торговцы, часть городской интеллигенции и верхушка деревенской общины. Эта группа наиболее полно усвоила основы мусульманского мировоззрения, законодательства и богослужения. Из этой группы пополнялись ряды мусульманского духовенства. Многие ее представители совершали паломничество в Мекку, становясь после этого, как правило, сторонниками ортодоксального течения в индонезийском исламе.

Не успел ислам утвердиться в качестве господствующей религии в Индонезии, как его позициям стало угрожать проникновение в страну европейской общественно-политической и философской мысли. Дело в том, что в конце XIX — начале XX в. по мере усиления значения Индонезии как рынка сбыта и сферы приложения капитала метрополии голландские колонизаторы, все острее ощущавшие потребность в кадрах чиновников колониальной администрации из местного населения, стали создавать в стране европейские школы, которые давали минимум знаний, необходимых для чиновников. Вводя в Индонезии западную систему образования, голландцы, кроме того, надеялись, что это приведет к установлению более тесных духовных и культурных связей между ними и индонезийцами, воспрепятствует распространению антиколониалистских и антиимпериалистических настроений в стране.

Европейское образование оказало большое влияние на индонезийское общество. Появилась прослойка интеллигенции, которая начинает поддерживать контакт с отдельными представителями европейской культуры, знакомится с европейской литературой, философией и общественно-политической мыслью. Многие представители индонезийской интеллигенции изучают произведения Руссо, Локка, Мазини, Сореля, социалистов-утопистов. Как и следовало ожидать, под влиянием социально-экономических и философских учений Запада индонезийская интеллигенция еще острее стала ощущать колониальный гнет, дискриминацию со стороны голландских поработителей. Из ее среды выходят общественные деятели, осознавшие необходимость изменения существующего положения, ослабления колониального режима, преодоления культурного застоя страны. Главным средством при этом они считали распространение образования среди широких народных масс Индонезии. Из среды этой интеллигенции выходят и лица, которые впервые в истории страны начинают проповедовать необходимость реформирования ислама, выражают недовольство его ролью в общественно-политической жизни страны, его отдельными канонами. Одной из наиболее известных среди них была дочь яванского регента Адженг Картини (1879—1904). «Задолго до подъема националистического движения,— пишет С. Такдир Алишахба-на,— Картини изложила свои идеи о путях прогресса своего народа, и особенно своих соотечественниц» *. Попытавшись вначале заручиться поддержкой голландцев в деле создания широкой сети школ для индонезийцев, Картини впоследствии писала: «Я понимаю, почему голландцы противятся образованию индонезийцев. Когда индонезиец станет образованным, он не будет соглашаться со всем тем, что навязывают ему его господа» 1 2. Она была пионером движения за раскрепощение индонезийских женщин, выступала против полигамии и других обычаев, освященных исламом, которые фиксировали неравноправное положение женщин в обществе. Картини считала, что успеха в борьбе за ослабление колониального ига, в борьбе за прогресс можно добиться лишь в том случае, если в ней примут участие и женщины. Вместе с тем Картини не сходила с платформы ислама, видела в нем источник своих взглядов и сетовала на то, что не могла изучить его достаточно глубоко, ибо, как и все женщины, была лишена доступа к мусульманской богословской литературе, находившейся в распоряжении духовенства. Картини выступала против подчинения духовной жизни народа мусульманскому духовенству, против его монопольного права толковать законы ислама. Она проповедовала необходимость возвращения к исламу в том виде, в каком он существовал при пророке Мухаммеде, призывала к очищению ислама от «наслоений», образовавшихся за столетия его существования как на Востоке вообще, так и в Индонезии особенно, считала необходимым приблизить религию к народу, сделав ее для него более понятной, и т. д.1

Начало пробуждения национального самосознания в Индонезии характеризуется и тем, что значительные слои индонезийской молодежи, особенно получившей европейское образование, стали вообще отворачиваться от ислама. Подобного рода настроения были наиболее сильны среди индонезийцев, группировавшихся вокруг первой индонезийской национальной организации «Буди утомо» («Высокая цель»), созданной в 1908 г. Члены этой организации стали рассматривать ислам с его грузом феодальных традиций как пережиток прошлого, как одну из причин культурного застоя в Индонезии, как тормоз прогресса. В лучшем для ислама случае они предлагали относиться к его богословской литературе и ритуалам как к одному из проявлений традиционного фольклора2. Члены «Буди утомо» уделяли много внимания пропаганде среди индонезийцев героических страниц из истории страны, возрождению старых, индуистско-яванских традиций культурной жизни Индонезии. Причем при сравнении индуистско-яванского периода истории страны с мусульманским предпочтение, как пишет С. Такдир Алишахбана, явно отдавалось первому3.

Однако антимусульманские тенденции, существовавшие в основном лишь среди небольшой части интеллигенции, не получили в то время серьезного развития в Индонезии, ибо не имели сколько-нибудь значительной социальной базы. Подавляющая масса индонезийского народа была неграмотной и, несмотря на силу домусуль-манских «суеверий», оставалась «духовным стадом» мусульманского духовенства. Но сам факт появления анти мусульманских тенденций в стране не мог не встревожить это духовенство, видевшее в усилении влияния западных идей и культуры угрозу своему положению, Эта тревога усиливалась еще больше в связи с тем, что народные массы усвоили ислам весьма поверхностно и в повседневной жизни продолжали придерживаться индуистских или анимистических религиозных, культурных и иных традиций. Поэтому появление антимусульман-ских тенденций ускорило развитие уже наблюдавшегося стремления к модернизации ислама, к приспособлению его к изменявшимся по мере роста капиталистических отношений социально-экономическим условиям Индонезии. Это стремление нашло поддержку молодой индонезийской национальной буржуазии, которая хотела использовать модернизированный ислам в качестве своего идеологического оружия в борьбе против засилья колонизаторов в экономике страны, в борьбе против конкуренции иностранцев (особенно китайцев) на внутреннем индонезийском рынке. Сторонники модернистских тенденций в исламе вербовались и среди тех слоев индонезийского общества (крестьян, мелкой буржуазии и др.), которых также не удовлетворяли каноны старого как консервативного, так и ортодоксального ислама, которые рассматривали все теории, приходящие с Запада, как порождение колониального режима и которые также хотели продолжать использовать ислам в качестве идеологического оружия в борьбе против колонизаторов.

Теоретическую базу мусульманский модернизм в Индонезии получил после занесения в страну учениками каирского мусульманского университета Аль-Азхар идей египетского религиозного реформатора Мухаммеда Абдо, основавшего в 1900 г. в Каире журнал «Аль-Манар», проповедовавший идеи модернизации ислама. Однако организационно модернистское течение в Индонезии оформилось лишь в 1912 г. созданием мусульманской религиозно-просветительской организации «Мухамма-дия». Новая организация, выступая под лозунгом возвращения к Корану и истинной мусульманской вере, ставила перед собой четыре главные цели: «1) очищение индонезийского ислама от развращающей практики и влияния язычества; 2) реформирование мусульманской доктрины в свете современной мысли; 3) реформа мусульманского образования; 4) защита ислама от внеш них влияний и нападок» *. Йными словами, «Мухамма-дия» ставила перед собой задачу очищения ислама от всего того, что давало основание обвинять ислам в отсталости, ретроградности, закостенелости и т. д. Однако, хотя официальные задачи «Мухаммадии», казалось бы, заключались в проведении чисто религиозных реформ, в действительности она преследовала далеко идущие цели: приспособление ислама к интересам капиталистического развития, превращение его в мощное средство воздействия на трудящихся.

Предложенные «Мухаммадией» реформы ислама касались довольно широкого круга вопросов, начиная с толкования и отношения к Корану и другой богословской литературе и кончая изменением или отменой некоторых традиционных для индонезийского общества обычаев. Резко выступая против тех общественных деятелей Индонезии, которые рассматривали религию вообще и ислам в частности как тормоз прогресса и одну из причин отсталости страны, религиозные модернисты проповедовали идеи о решающей и определяющей роли религии в жизни человеческого общества. Именно в лоне ислама при условии его модернизации мог, по их утверждениям, индонезийский народ добиться успеха и встать в один ряд с наиболее развитыми народами мира. Но для этого нужно было, как они считали, очистить ислам, избавиться от наслоений, которые образовались на нем, вернуться к «истинной мусульманской вере». Таким наслоением, по мнению модернистов, был таклид — пассивное, безоговорочное принятие догм различных религиозных авторитетов и подчинение грузу традиций, в то время как основой ислама является иджтихад — право правоверного мусульманина на свободное исследование и обсуждение религиозных вопросов, право на проявление личной инициативы в повседневной жизни. Модернисты резко выступали против толкования стиха Корана «Бог создал вас; вас и то, что вы делаете» в том смысле, что бог предопределяет человеческие поступки. Хотя они и считали, что законы природы даны богом, но тем не менее они имеют объективный характер, а человек не является пассивным орудием в руках творца, ему предоставлено право сво бодной воли. Отсюда следовало отрицание фатализма и аскетизма, признание которых не соответствовало интересам индонезийской буржуазии. Особенно большим препятствием для осуществления исламом его роли идеологического оружия буржуазии в борьбе за быстрейшее развитие капитализма и против иностранных конкуренций было существование в Индонезии значительных анимистических и индуистско-буддистских религиозных пережитков и обычаев матриархата. Среди них наиболее ожесточенные нападки модернистов вызывал не соответствовавший буржуазному праву обычай наследования имущества по женской линии, сохранившийся в некоторых районах Индонезии.

Модернисты выступали против формализма в религиозных обрядах, в том числе против использования непонятного населению арабского языка при чтении проповедей в мечетях. Борьба за «пндонеизацию» ислама была, по мнению модернистов, тем более необходимой, что, лишь сделав ислам более понятным, а следовательно, и более привлекательным для широких масс, можно было преградить дорогу распространению материалистической идеологии. Кроме того, введение богослужения на индонезийском языке позволяло использовать религиозные проповеди в качестве сильного средства воздей^ ствия на трудящихся, чем воспользовались впоследствии индонезийские буржуазные и феодально-компрадорские партии.

Мусульманские модернисты уделяли большое внимание внедрению в Индонезии новой, буржуазной этики вместо старой, феодальной, мусульманской этики, призванной оправдать и узаконить стремление буржуа к стяжательству, к приобретению «земной» собственности, разрешающей ему удовольствия, связанные с материальным благосостоянием. В этой связи бедность и нищета индонезийского народа, ограбленного голландскими колонизаторами, объяснялись существованием вредных традиций, относимых к индуистско-яванскому периоду истории Индонезии, в соответствии с которыми занятие торговлей или предпринимательством будто бы было делом неблаговидным. «В аристократических и чиновничьих кругах,— пишет С. Такдир Алишахбана,— существовала древняя традиция классовой гордости, вероятно зародившаяся в индуистский период. Тогда брахманы и кшатрии смотрели сверху вниз на торговцев и ремесленников, как на людей, выполняющих лакейские обязанности» *. Модернисты призывали отказаться от таких традиций, проповедовали индивидуализм и рационализм, которые будто бы лежат в основе благосостояния нации и ее отдельных членов. Характеризуя этические нормы модернистов, «новое» отношение к жизни, которого должен был придерживаться каждый мусульманин, Верт-хейм писал: «Это отношение туземного торговца первых лет текущего столетия. В этой этической философии и вере можно проследить тот типичный буржуазный индивидуализм и рационализм, который рассматривает человечество не как целое, а как собрание индивидуумов» 1 2.

Индонезийские мусульманские модернисты оспаривали справедливость обвинений против ислама, что он враждебен науке и несовместим с ее развитием. Ссылаясь на историю, они утверждали, что ислам способствует ее развитию, что благодаря исламу арабские ученые IX—XI вв. достигли выдающихся успехов в различных областях знаний. И лишь последующее внесение догматизма и формализма в ислам привело к тому, что роль мусульманских ученых в развитии науки была ослаблена. Единственным выходом из тупика, в котором оказалось индонезийское общество, по их мнению, было введение в стране, как и во всем мусульманском мире, современного образования.

Для того чтобы оценить относительную прогрессивность предлагаемой модернистами реформы мусульманского образования, необходимо остановиться на его состоянии до организации «Мухаммадии». Помимо небольшого числа учеников голландских школ основная масса индонезийцев обучалась (если она вообще обучалась) в мусульманских религиозных школах. Эти школы подразделялись на начальные и высшие. И те и другие давали исключительно религиозное образование. Общеобразовательные предметы в них совершенно отсутствовали. В начальных школах, которые назывались ланггар плн сурау3, единственным учебным пособием был Коран.

После роспуска партии «Машуми» наиболее крупной политической мусульманской организацией в Индонезии стала «Нахдатул улама», которая, пользуясь влиянием входящего в нее мусульманского духовенства, ведет за собой значительную часть индонезийского крестьянства. Основой идеологии «Нахдатул улама» является ортодоксальный индонезийский ислам, который в результате смешения с консервативной струей в 20-е годы текущего столетия утерял часть своей ортодоксальности. Свидетельством этого является снисходительное отношение современных ортодоксов к использованию сельским населением, среди которого наиболее сильны анимистические пережитки, немусульманских обрядов, в том числе жертвоприношений духам предков и т. д., а также смешение мусульманского шариата с традиционным индонезийским адатом. Пренебрежение к «чистоте» религии объясняется тем, что идеологи «Нахдатул улама» первостепенное значение придают своему политическому влиянию среди масс индонезийского народа, считая всякого рода отступления от шариата явлениями второстепенными в сфере религии !.

В основных внутренних социальных вопросах представители «Нахдатул улама» занимали крайне консерва тивные, реакционные позиции. Они не соглашались на серьезные социальные преобразования, в том числе аграрные реформы, которые не были проведены в жизнь благодаря их обструкционистской политике. Точно так же обстоит дело и с реформой образования. Лишь под угрозой потерять большинство учащихся, а также в результате давления прогрессивных сил в религиозных школах, созданных членами «Нахдатул улама», помимо изучения Корана и другой богословской литературы с трудом вводили современные дисциплины. Идеологи «Нахдатул улама» откровенно выступали и выступают против идей социализма и коммунизма. Что же касается пяти принципов (панча сила) построения индонезийского национального государства, разработанных индонезийскими националистами, то партия «Нахдатул улама» заявила об их поддержке, и в этом в известной мере проявился ее антиимпериалистический характер. Однако одновременно «Нахдатул улама» наполняла эти принципы исламистским содержанием, пытаясь уверить массы индонезийского народа, что они полностью согласуются с доктринами ислама. Это проявилось хотя бы в том, что, поддерживая панча сила, одним из принципов которых является национализм, «Нахдатул улама» продолжает требовать установления в Индонезии «государства ислама». Правда, ввиду того что лозунг «Дар уль-ислам» («Государство ислама») был скомпрометирован, «Нахдатул улама» заменила его другим— «Нагара ислам», имеющим то же значение.

Идеологи «Нахдатул улама» формально выступали и выступают против модернизации ислама в том направлении, в каком это предлагали делать индонезийские модернисты. Но это вовсе не означает, что они вообще противники каких-либо изменений в исламе. Однако если модернисты намеревались очистить индонезийский ислам от всех анимистических и других «пережитков», то идеологи «Нахдатул улама» предлагают включить некоторые из них в качестве составной части в индонезийский ислам.

Так, например, один из видных идеологов «Нахдатул улама» — создатель Академии мусульманского права в Джакарте Хазайрин, призывая к приведению ислама в соответствие с индонезийскими условиями, спрашивал: «Все старые установления шариата могли быть в гармо нии с условиями и нуждами арабского общества, в котором они были сформулированы видными лидерами юридических школ, но применимы ли они к индонезийскому обществу?» Давая отрицательный ответ на этот вопрос, Хазайрин (в качестве доказательства берет индонезийские законы о семье и наследовании, основанные на матриархате и противоречащие шариату. По его мнению, население одного из районов страны — Минангкабау — только потому восприняло ислам, что его проповедники не покушались на эти законы. Не ограничиваясь этим примером, Хазайрин утверждал, что вообще многие из существующих индонезийских законов не соответствуют исламу. «Если,— говорил он,— закон находится в гармонии с «духом» нации, он, конечно, не согласуется с духом ислама». И это имеет место, несмотря на то что ислам уже в течение пяти веков борется за «законное место в индонезийском обществе». Отсюда Хазайрин делает вывод, что задачей мусульманских богословов является приведение шариата в соответствие с индонезийским адатом, т. е. индонезийскими условиями. Однако, проявив определенное «свободомыслие» в этом вопросе и призвав к созданию самостоятельной индонезийской юридической школы, он все же считает, что материалом и базой новых законов должны быть испытанные Коран и хадисы. «Как в золотой век ислама,— пишет он,— мусульманские ученые разработали систему фикх для своего общества и своих нужд, так и современные ученые должны снова работать на бесценном материале Корана и хадисов для выполнения воли бога, как это было показано пророком, в условиях современного государства и общества» Из всего вышеизложенного также следует, что Хазайрин, как и другие идеологи «Нахдатул улама», думает о будущем индонезийского государства лишь как о государстве ислама, в котором господствуют, хотя и приведенные в соответствие с современной обстановкой, законы ислама.

Таково содержание наиболее важных социально-политических концепций партии «Нахдатул улама».