Г. А. ГАБИНСКИЙ (Орел)

Имманентная критика — это опровержение какой-либо концепции посредством раскрытия ее непоследовательности, т. е. ее внутренних противоречий. При этом происходит сознательная или интуитивная оценка критикуемой системы с точки зрения логики.

Нелогичность религии — факт давно и широко известный. Попытка теологов заставить человеческий разум служить слепой «богооткровенной» вере неизбежно приводит к софизмам, парадоксам, абсурдам, весьма характерным для религиозной идеологии. Для атеистов же эта алогичность создает возможность подвергнуть религию имманентной критике, т. е. опровержению путем вскрытия, анализа и демонстрации внутренних несообразностей религиозной системы, ее не вяжущихся друг с другом положений.

Имманентная критика религии имеет сравнительно давнюю историю. Еще античные скептики и эпикурейцы отмечали внутреннюю противоречивость идеи о совершенном божестве. Позже Цельс указывает на противоречия в учении о воплощении, воздаянии, воскресении и других догматах раннего христианства, а также в евангельских сведениях о Христе. В средние века Хиви Габалки, Авраам ибя-Эзра, Пьер Абеляр констатируют противоречивость библейских положений, наставлений и сведений. Барух Спиноза, положив основание научной критике Библии, продолжил вскрытие противоречий Ветхого завета. Впоследствии Жан Мелье видит в приводимых им длинных списках евангельских противоречий доказательство «ложности и суетности» христианства. Французские материа листы-атеисты XVIII в., особенно Дидро и Гольбах, дают блестящие образцы имманентной критики религии, сосредоточивая свои удары на наиболее нелепых и противоречивых местах священного писания и религиозной догматики. Значительное внимание уделяет евангельским противоречиям Давид Штраус, находя в них свидетельство различных этапов развития раннего христианства. Вторая часть основного произведения Людвига Фейербаха «Сущность христианства», посвященная «ложной, т. е. богословской, сущности религии», почти целиком состоит из анализа основных противоречий христианского вероучения.

Имманентная критика используется и тогда, когда апологеты какой-либо религии выступают с разоблачением иного вероисповедания. Но в этом случае имманентная критика ограничена узкими религиозными рамками.

Имманентная критика религии выявляет противоречия двоякого рода: а) противоречия в канонических религиозных текстах (священном писании) и б) противоречия в системе вероучения. В применении к христианству первые из них могут быть обозначены как библейские (ветхозаветные и новозаветные) противоречия, вторые — как богословские или теологические противоречия. В советской научно-атеистической литературе основное внимание до сих пор уделялось библейским противоречиям1. Богословские же противоречия рассматривались меньше и лишь попутно. В настоящей статье предпринимается попытка специальной демонстрации и анализа богословских противоречий, причем в качестве объекта имманентной критики берется теологическое учение о боге и его атрибутах.

Катехизическое определение бога, признаваемое всеми направлениями христианства, таково: «Бог есть Дух, вечный, всеблагий, всеведущий, всеправедный, всемогущий, вездесущий, неизменяемый, вседовольный, всебла-женный»2. Это определение обобщается в теологическом и философско-схоластическом учении о боге как бесконечно совершенном существе. «Бог бесконечно совершенен, так как ему присущи все хорошие качества без всякого ограничения»3, — сказано в католическом катехизисе. Не говоря уже о том, что приведенное определение бога в корне противоречит проповедуемому теологией тезису о непознаваемости бога, данное определение (оно же учение об атрибутах бога) являет яркий образец внутренней логической противоречивости.

Катехизическое определение бога, предназначенное для простых верующих, находит свое философское толкование в схоластическом учении об actus purus (чистом действии): бог есть чистая действительность, ибо ни одна из его возможностей не остается неосуществленной. Как разъясняет иезуит Август Бруннер, «поскольку бог не есть что-либо иное, нежели то, чем он является, то он всевечен, он не может стать ничем. В нем нет дремлющих способностей, которые проявляются лишь позднее. Он не есть смесь жизни и смерти, действия и потенции, но есть чистая жизнь, чистая действительность, мощь бытия в наивысшем и одновременно нанспокойнейшем напряжении»1.

Внутренняя противоречивость этой чисто спекулятивной конструкции, заключающаяся в полной реализации всех возможностей, означает и допущение несовместимых актуальностей, т. е. приводит к нелепости. Actus purus приводит к допущению таких актуальностей, которые противоречат самому религиозному понятию бога. Поэтому совершенно логично замечание Э. Ренана о том, что, если для бога все возможно, для него возможно даже не существовать. Ибо если в боге реализованы все возможности, то, следовательно, реализована и возможность небытия. Когда А. Бруннер утверждает, что бог «не может стать ничем», он тем самым ограничивает его возможности и, стало быть, впадает в противоречие с исходной посылкой об актуализации в боге всех потенций. В понятии «бог» содержится как чистое бытие, так и чистое небытие, а это значит, что учение о боге логически противоречиво и .потому несостоятельно.

Отдельные совершенства, в абсолютной степени приписываемые богу, суть конкретизация теологической спекуляции чистого действия. Каждый из атрибутов божества представляет собой отдельное проявление той наивысшей актуальности, которая, согласно теологии и теологической философии, тождественна богу. Поэтому противоречивость идеи actus purus неизбежно и наиболее ярко проявляется в вышеприведенном катехизическом определении бога.

Приписываемая богу абсолютная актуальность непосредственно проявляется в таком его атрибуте, как всемогущество. Латинское слово «omnipotentia» (всемогущество) выражает это обстоятельство более ясно, так как potentia оз-начает не только могущество, но и возможность. Из чего следует, что аргументы, обращаемые против учения о чистом действии, сохраняют свою силу и для атрибута всемогущества.

Внутренняя противоречивость идеи божественного все могущества выявилась уже в средние века, когда схоластическая мысль натолкнулась на невозможность свести концы с концами в этом вопросе. Известный «спор о камне» наглядно свидетельствует об абсурдности идеи всемогущества бога. Суть спора заключается в следующем. Ставится вопрос: может ли всемогущий бог сотворить камень, который он сам был бы не в силах поднять? Если бог всемогущ, т. е. может сделать все что угодно, то он в состоянии, конечно, создать и такой камень. Но отсюда неизбежно следует, что бог не всемогущ, так как поднять этот камень он не сможет. Если же он в силу своего всемогущества все-таки поднимет камень, то бог все равно не всемогущ, ибо, выходит, не смог создать такой камень, поднять который ему было бы не под силу. Итак, последовательное развитие постулата о всемогуществе бога неизбежно приводит к нелепости.

Схоластический «спор о камне» по своему смыслу и значению не может быть приравнен к таким мудрствованиям средневековых богословов-схоластов, как знаменитые проблемы, спят ли ангелы и сколько чертей может поместиться на острие иглы. Вопрос о всемогуществе божьем, расширяющийся до вопроса о бесконечном совершенстве бога и соответственно бесконечности всех его атрибутов,— один из коренных вопросов теологии, в которых она наталкивается на неразрешимые логические противоречия. Все это порождало попытки богословов спекулятивного направления каким-то образом выйти из противоречий.

Известно, что Николай Кузанский пытался разрешить это противоречие в своем учении о боге как о максимуме бытия, стоящем выше рассудочных противоположностей, как о чем-то, в чем совпадают все противоположности, в том числе конечного и бесконечного (так называемое coincindentia oppositorum — совпадение противоположностей). В наше время подобные идеи, только с более сильным субъективистским оттенком, развивает католический философ Романо Гвардини в своем учении о боге как о противоречивой жизненной реальности.

Все ухищрения спекулятивной теологии, претендующей на философскую значимость, обнаруживают свою несостоятельность, как только речь заходит об их предметной соотнесенности. Введение чисто произвольным путем тезиса о боге и его свойствах возвращает эти рассуждения к их исходному пункту, так как говорить о данном объекте можно только в том случае, если доказано его наличие, чего не делает теология. Стало быть, противоречие не снимается.

В настоящее время рационалистическая теология, особенно томистская и англиканская, пытается использовать для апологии вероучения приемы, заимствованные из математической логики. Так, ссылаясь на то, что бесконечность обладает парадоксальными свойствами, приводящими к тому, что при сохранении логической правильности хода рассуждения мы все же приходим к логическим противоречиям, некоторые теологи пытаются спасти идею всемогущества божьего1. Но и это не спасает положения, ибо в систему доказательства вводится аргумент о бесконечности божества (соответственно о бесконечности множества божественных актов), который сам нуждается в доказательстве, и, следовательно, все рассуждение содержит в себе petitio principii (предвосхищение основания), очевидную логическую ошибку.

С атрибутом божественного всемогущества связано и религиозное учение о чуде. Чудо, согласно теологии, есть проявление и доказательство всемогущества божьего. Если бог может сделать все что угодно, то он может совершать и такие действия, которые нарушают естественные законы, т. е. сотворить чудо. Вера в чудеса — неотъемлемый признак всякой религии.

Что же такое чудо в христианском понимании? Один из католических теологов отвечает на этот вопрос так: «Чудом мы называем необыкновенные, доступные чувствам, объективно засвидетельствованные события, которые никогда не могут быть вызваны только познаваемыми нами природными силами»1. Подобное определение дается и в православном богословии: «Чудо есть доступное внешнему наблюдению действие или событие, сверхъестественное, но не противоестественное, производимое непосредственно силой божией для достижения важных религиозных целей»2.

Следовательно, для католицизма и православия существенным признаком нуда является его исключительность, необычность, сверхъестественность. Протестантское же понимание чуда сводится к тому, что в разряд чудесного включаются все происходящие в мире события, в том числе и естественные. «Бог сказал вначале: да произрастит земля зелень и траву и т. д. То же самое слоюо, сказанное творцом, создает и вишни на сухом суку, и вишневое дерево из мелкого зерна.— Всемогущество бога творит и то, что из яиц выходят и цыплята и гуси. — Итак, бог ежедневно возвещает нам о воскресении мертвых и показывает нам столько же примеров этого события, сколько есть творений на земле»3,— читаем мы у Мартина Лютера. А протестантский теолог Ф. Беттекс без обиняков заявляет, что «для высших умов все есть природа и все есть чудо»4.

Таким образом, если католицизм и православие стремятся возвысить чудесное над обычным, сверхъестественное над естественным, противопоставить их, то для протестантизма характерна попытка возвести естественное, обычное в ранг сверхъестественного, чудесного, связать их в нечто единое и божественное. Эти попытки объединяет, однако, стремление разрешить коренное внутреннее противоречие идеи чуда — одновременное признание естественной закономерности и божественного произвола. Протестантское богословие изображает естественное действие как сверхъестественное по своей сути, как чудо в глазах веры. Католическая и православная теологии идут к той же цели, но несколько иным путем: они отрицают нарушение естественных закономерностей в чудесных явлениях; в чуде, мол, законы природы не нарушаются, а «препобеж-даются», т. е. уступают место «высшим» законам1. С этим связано и утверждение о том, что чудо сверхъестественно, но не противоестественно, идущее от Иоанна Дамаскина и Фомы Аквинского и ныне оживленно комментируемое теологами спекулятивного направления. Но так или иначе сама вера в чудо является непременным элементом всех исповеданий христианства.

Для имманентной критики религии представляет интерес то значение, которое придается чуду в системе христианской апологетики, т. е. в защите веры с помощью интеллектуальных аргументов. Чудо считается одним из доказательств существования сверхъестественного божественного откровения2, критерием веры. В то же время сама возможность чудес, как мы уже видели, выводится из признания сверхъестественного. Таким образом, налицо типичный для религиозной аргументации порочный круг: существование высшей силы доказывается чудесами, а чудеса в свою очередь объясняются наличием высшей силы. Оказывается, что религиозная вера ни на чем, кроме самой же веры, не основывается, и, следовательно, религиозное учение о чуде лишено всякого основания.

Следует заметить, что, используя лишь имманентную критику, мы не касаемся таких важнейших моментов в критике религиозного учения о чудесах, как исторические корни веры в чудо, гносеологическая природа этой веры, закономерность и чудо, чудеса и парадокс и т. д.

Еще одним камнем преткновения богословия является проблема зла. Теодицея, т. е. оправдание всеблагости бога перед лицом зла в мире, проходит через всю историю христианской теологии от Оригена и Августина до наших дней. Противоречие между атрибутами бога -— всеблаго-стыо и всемогуществом — сразу бросается в глаза, как только во внимание принимается зло. Разные способы измышлялись теологами, чтобы как-то разрешить эту проблему в пользу христианства, но, надо думать, все они были не очень удачны, коль скоро и до сего времени теодицея считается одной из самых актуальных проблем апологети веского богословия1. И недаром именно в этой области христианство получало наиболее чувствительные удары со стороны скептицизма и атеизма. Невозможность примирить существование зла в мире с представлением о всеблагом и всемогущем боге подчеркивалась почти всеми критиками религии.

Классическую формулировку этого коренного противоречия дал Эпикур: «Бог или хочет устранить зло и не

может, или может и не хочет, или не может и не хочет, или хочет if может. Если он хочет и не может, он бессилен, что несовместимо с богом. Если может и не хочет, он зол, что также чуждо богу. Если не хочет и не может, он зол п бессилен, это призрак, а не бог. Если хочет и может, что единственно подобает богу, откуда тогда зло? Или почему он его не устраняет?»2

Впоследствии к той же проблеме обращаются Бейль, Монтень, Вольтер, Дидро, Фейербах, а также Шелли, Байрон, Гейне, Франс, Достоевский и другие, хотя их подход из-за несхожести мировоззренческих позиций был во многом различен.

Дело в том, что наличие в мире зла свидетельствует о несовместимости двух катехизических атрибутов бога: всемогущества и всеблагости. Поскольку само наличие зла в мире богословием не отрицается, а, напротив, утверждается как необходимый момент божественного промысла, то, сопоставив атрибуты всеблагости и всемогущества с признанием существования зла, можно вскрыть внутреннюю логическую противоречивость рассматриваемого комплекса религиозных идей.

Самой известной попыткой оправдания бога перед лицом зла является теодицея Лейбница (кстати, именно им и введен этот термин). По Лейбницу, бог вполне мог бы создать мир и без зла, но тогда этот мир не был бы лучшим из всех возможных миров, ибо всякое добро осознается как добро только в том случае, если оно связано с некоторым злом, сопоставляется с ним. Но соотношение между злом п добром таково, что добро перевешивает зло (так называемая предустановленная гармония). Что же касается зла морального, т. е. греха, то бог, наделивший человека выс шим благом — свободой воли, не мог одновременно освободить его от греха, ибо в противном случае свободы воли не было бы. Иначе говоря, свыше дарованная свобода воли несовместима со свыше дарованной свободой от греха.

Нетрудно заметить, что Лейбниц не устранил внутреннего противоречия христианского учения о боге. Прежде всего его теодицея переносит центр тяжести в сферу субъективного осознания добра и зла, в то время как речь идет об объективном содержании этих категорий. Налицо, стало быть, подмена тезиса. Что же касается «предустановленной гармонии», то, если, по Лейбницу же, добро и зло суть категории относительные, говорить о перевешивании первого над вторым не имеет смысла. В свою очередь свобода воли в рассматриваемом контексте — новое противоречие в христианском богословии, ибо учение о свободе воли несовместимо с догматами о божественном всемогуществе и всеведении. Ведь если человек совершает грех, а «ни один волос не упадет с головы без воли божьей», то выходит, что поступок, противный воле бога, совершается с его же ведома. Ссылка на дьявола, к которой в подобных случаях охотно прибегают церковники, нс может спасти положения, так как, по учению церкви, нет никого и ничего в мире, что не было бы во власти божьей.

В свое время внутренняя несостоятельность лейбницев-ской (или, точнее, лейбнице-вольфианской) теодицеи не ускользнула от внимания Вольтера, подвергшего ее сокрушительной критике (особенно в «Кандиде» и «Поэме о разрушении Лиссабона»), а затем и Л. Фейербаха (в работе «Лейбниц»). Примерно те же аргументы (хотя и в иной форме) против теодицеи можно обнаружить у Б. Рассела и Н. Гартмана. В частности, «логический позитивизм» Б. Рассела не позволяет ему принять логически несостоятельную идею о всеблагом и всесовершенном божестве1. А так называемый постулативный атеизм Н. Гартмана сводится к тому, что не может быть никакого бога, если должна существовать свобода воли, ибо всемогущий бог делает свободу иллюзией. Иными словами, целевой детерминизм божественного провидения отрицает личную свободу, если же допустить этическую свободу, то она неизбежно ведет к отрицанию целевого детерминизма.

Неразрешимые внутренние противоречия содержат в себе и такие атрибуты бога, как вседовольнос^ и всебла-женство. Если бог всегда вседоволен, то становится непонятным, зачем ему надо было создавать мир, нарушать свое всеблаженство и присовокуплять созданное им к своему и без того абсолютному совершенству. Возникает противоречие между религиозным креационизмом, т. е. учением о творческом действии бога, и божественным квиетизмом, т. е. представлением о высшем покое, в котором якобы пребывает бог в силу своего абсолютного совершенства. Старый схоластический вопрос о том, что делал бог до сотворения мира, оказывается, не лишен смысла, хотя и остается без ответа. Чтобы оставаться совершенным, богу надо было пребывать в бездействии, но тогда не было бы мира, в котором бог мог бы проявить свое бытие и могущество. Религия не может отказаться ни от учения о сотворении мира, ни от идеи о всесовершенстве бога, что и приводит богословие и теологическую философию к тяжкой дилемме. Если необходимо постоянное вмешательство бога в дела мира, значит, его творение не столь совершенно, а это значит в свою очередь, что бог теряет такие свои атрибуты, как всеведение и всемогущество. Но если произведение совершенно и достойно своего творца, то он сам оказывается ненужным. В рамках этой дилеммы возникает и существует до сих пор борьба между теизмом и деизмом.

Еще одно противоречие связано с приписываемой богу вездесущностью. Это противоречие отмечено даже в катехизисе, где на вопрос: «Если бог везде, то как же говорят, что бог на небесах, или во храме?»,— дается не очень вразумительный ответ: «Бог везде, но на небесах есть особенное присутствие его...»1, то же самое говорится и о храмах. Ответ невразумителен прежде всего потому, что он подрывает догмат божественной вездесущности: ведь если бог на небесах или во храме «особенно» присутствует, то, выходит, на земле или вне храма его присутствие является не столь полным, всепроникающим и всеобъемлющим, а раз так, то в «неособенном» присутствии содержится какое-то ослабление божественной вездесущности и, следовательно, умаление божественного совершенства. Основная идея теизма заключается в том, что бог существует tfne мира и над миром, так как только в этом случае возможно говорить о боге как о творце и правителе мира. Но если бог вне и над миром, то, выходит, в самом мире его нет, что, конечно, несовместимо с догматом о вездесущности. Попытка разрешить эту теологическую антиномию приводит к пантеизму: бог приравнивается к миру или мир к богу. Однако пантеизм приводит теологию к новым затруднениям и противоречиям.

В нашей историко-философской литературе принято считать, что пантеизм ведет к атеизму. Это вполне справедливо, но только по отношению к одной из форм пантеизма, а именно к той, которая, приравнивая бога к природе, тем самым низводит бога до природы и делает идею бога ненужной (например, спинозовский пантеизм). Такая форма пантеизма, конечно, подрывает религию.

Другая форма пантеизма — так называемый теомони-стический пантеизм — приравнивает природу к богу таким образом, что приходит к утверждению существования только бога и лишает самостоятельного бытия природу. Эта разновидность пантеизма не ведет к атеизму. Но н она в то же время не снимает внутреннего противоречия религиозной догматики, так как приводит к абсурдному выводу о наличии творца без творения или властителя без владения.

Попытка соединения двух упомянутых выше форм пантеизма выражена в так называемом панентеизме, согласно которому мир покоится в боге, а бог проявляет себя в мире. Но поскольку сама идея причастности мира богу является весьма туманной и мистической, то на ее основе не удается построить сколько-нибудь последовательную спекулятивно-теологическую систему. Сама идея панен-теизма разрушает неотъемлемый от религии дуализм духовного и материального, небесного и земного, сверхъестественного и естественного. Кроме того, мистическая идея непосредственной причастности мира богу и бога миру не оставляет места для церкви, являющейся, согласно христианскому учению, посредником между миром и богом.

Таковы основные противоречия учения о боге и его атрибутах. Внутренние противоречия присущи, стало быть, как догмату об абсолютных совершенствах бога в целом* ибо божественные атрибуты несовместимы друг с другом, так и каждому атрибуту в отдельности. Хотя данная статья рассматривает с позиций имманентной критики только религиозное учение о боге и его атрибутах, следует указать, что подобному же рассмотрению могут быть подвергнуты и другие догматы христианства: троицы, воплощения, воскресения, страшного суда и загробного воздаяния, откровения, искупления, сотворения мира и т. д.

Внутренняя противоречивость теологии порождает и стремление богословов как-то выбраться из порочного круга религиозных противоречий и нелепостей. «Форма, в которой выступает христианство, когда оно стремится придать себе научный вид, есть теология,— замечает Ф. Энгельс.— Сущность теологии, особенно в наше время, есть примирение и затушевывание абсолютных противоположностей»1. Эта характеристика Энгельса в полной мере применима и к современной христианской теологии.

Поскольку, как было видно выше, при изложении религиозной догматики невозможно не впасть в логические противоречия, то наиболее распространенный в современном богословии апологетический прием заключается в том, чтобы любым способом вывести из-под контроля логического мышления наиболее нелогичные, абсурдные моменты вероучения, объявив их сверхразумными, непостижимыми, неразгадываемыми тайнами. При этом противоречивость догматов объявляется мнимой, кажущейся и объясняется несовершенством человеческого разума и слабостью обычной человеческой логики.

Так, католический теолог И. Рагш пишет о догмате троицы: «Человеческий разум не может проникнуть в тайну троицы... То, что три личности каждая для себя есть бог, и все же бог только один, противоречит естественному логическому мышлению». Но эта противоречивость не смущает богослова. Наоборот, он идет в наступление: «Кто станет утверждать, что волновая теория света есть то же самое, что квантовая теория? Но без обоих этих понятий, которые, казалось бы, принципиально противоречат друг другу, современная наука обойтись не может»2. Дескать, чего вы хотите от теологии, если даже в науке есть противоречия? Применяя это модное сравнение, богослов не заметил одной «мелочи»: и квантовые и волновые свойства света реально обнаружены и рационально познаваемы, а диалектическое единство квантовой и волновой теории света отнюдь не выходит за пределы разумного понимания. Противоречия в природе света по своей сущности принципиально иные, нежели противоречия в понятии троицы. Противоречия в природе света — это реальные, объективные, рационально постижимые диалектические противоречия, а противоречия в понятии троицы — это абсурдные, субъективные, логические противоречия. Можно, конечно, согласиться с тем, что сущность троицы невыразима в понятиях, но в объяснении этой нелогичности мы решительно разойдемся во мнениях. В то время как богослов будет объяснять абсурдность идеи троицы ее «сверхразумностью», для нас более убедительным и единственно верным объяснением является невозможность предметной соотнесенности этой идеи или, проще говоря, что троица — вымышленный, несуществующий объект. Мнимыми являются не логические противоречия в суждениях о сверхъестественных объектах, а сами объекты.

Примерно в том же направлении идут и православные богословы. Кое-кто из них даже считает, что в догматике, собственно, нет логических противоречий. Так, «Журнал Московской патриархии» заявляет: «На самом деле здесь не противоречие, а антиномия, т. е. нечто превосходящее обычное понимание. Антиномия говорит о наличии действительности, реально существующей, но не всегда объяснимой. Эта необъяснимость проистекает не из внутренней противоречивости самой реальности, а лишь из невозможности объяснить эту реальность, не охватываемую целиком рассудком»1.

Здесь, как и в предыдущем случае, повторяется попытка приравнять друг к другу диалектические противоречия реального мира и логические противоречия религиозной догматики. К этому, впрочем, присовокупляется действительная проблема тех антиномий, в которые попадает научное мышление в так называемых предельных ситуациях науки, когда новое явление, становящееся объектом изучения, не охватывается прежней системой категорий и законов данной науки. Но эти противоречия, как показывает история науки, в конечном счете все же разрешаются на основе практики и новых научных абстракций. Те же антиномии, о которых говорит богослов, объясняются навсегда неразрешимыми, ибо «сила ума человеческого не доходит до истин божьих». Попытка отнести антиномии к сфере сверхразумного и есть стремление избавить теологию от упреков в непоследовательности и логической противоречивости. Научное мышление, выражая противоречия реальной действительности, не становится от этого логически противоречивым, чего, разумеется, нельзя сказать о богословских рассуждениях. Поэтому любая попытка обойти богословские противоречия путем придания им сверхъестественной значимости и, следовательно, непостижимости не спасает положения. Логическая противоречивость хотя и не единственное, но все же вполне убедительное свидетельство неадекватности религиозной идеологии действительному миру.

Неубедительность апологетических попыток выбраться пз абсурдных противоречий описанным выше образом приводила и приводит к попыткам несколько иного рода. Речь идет о некоторых усилиях католических теологов построить или по крайней мере указать пути к построению дедуктивно-аксиоматической религиозной системы, одним из условий которой является непротиворечивость. Еще в начале прошлого века Георг Гермес призвал к «методическому сомнению» в положениях вероучения, чтобы затем построить такую догматическую систему, которая была бы способна выдержать рациональную проверку. Но его призыв не встретил поддержки со стороны святого престола, и учение Гермеса было официально осуждено папой Григорием XVI в 1835 г.

Подобная попытка была предпринята Францем Брента-но. По его мнению, в христианской религии все рационально и логично, только не всем богословам это ясно. Поэтому необходимо стремиться к согласованию догматики с логикой. Среди прочих условий построения теологической системы Брентано называет «непротиворечивость догм. Они должны согласовываться друг с другом и с данными науки»1. Ватикан, опасаясь впустить в догматику троянского коня логики и не уверенный в успехе предложенной Брентано реформы, осудил его «свободный христианский теизм», а его самого «за сомнение в вере» лишил профессуры и духовного сана и отлучил от церкви. Нетрудно понять в свете изложенного тщетность подобных теологических усилий. При носледовательном проведении рациональных принципов религия пришла бы к самоликвидации. Ведь логика не есть нечто абсолютно автономное, она представляет собой отражение связей действительности в мышлении. Поэтому то искажение действительных связей вещей, которым является теология, по самой своей природе никак не поддается логической систематизации. Современные последователи Брентано, представители так называемой дедуктивной, или конклюзивной, теологии, до сих пор стараются, несмотря на отлучение от церкви, построить теологическую систему, свободную от внутренних противоречий. Что дело это абсолютно безнадежное, признается и ортодоксальными критиками указанного направления. Религия не может отказаться от догмата о всесовершенном божестве и его атрибутах, который, как было показано ранее, неминуемо приводит к неразрешимым логическим противоречиям, не говоря уже о других догматах. Очевидно, осуждение Ватиканом подобных попыток как раз и преследует цель не допустить выявления новых и демонстрации старых противоречий христианской догматики, к чему неизбежно пришлось бы прийти, если применить к ней рациональные критерии. Характерно, что католический богослов Г. Зенген открыто признает невозможность удовлетворительной «аксиоматизации и формализации» богословия и поэтому призывает применять логику лишь в сфере формального, т. е. для дедуцирования из непререкаемых посылок — догматов1.

К подобному же дедуцированию призывает протестантский теолог Г. Шепф: «В теологии речь идет о дедукциях из предпосылок. Принять последние — дело веры»2. Но призыв остается всего лишь призывом. Как только дело доходит до его претворения в жизнь, все ограничивается несколькими богословскими силлогизмами, известными еще со времени средневековой схоластической логики. Системы же никак не получается прежде всего потому, что одно из необходимых условий дедуктивной системы — непротиворечивость — в богословских рассуждениях не может быть соблюдено. Но даже если допустить, что фор малыше требования соблюдены, вопрос об истинности вывода все равно останется открытым до тех пор, пока не будет установлена истинность посылок, демонстрируемая с помощью доказательства. Богословы отрицают возможность доказательства догматов, взятых из откровения и участвующих в теологической дедукции. И наконец,— и это, пожалуй, главное — теологическое дедуцирование и полученные в результате него выводы не поддаются содержательной интерпретации, т. е., иными словами, выводы, полученные из исходных теологических посылок, не могут быть проверены сопоставлением с реальной действительностью. Все это не отрицают и сами богословы, особенно протестантские и православные, не устающие твердить о «неподсудности» бога логике.

По всем этим причинам цель дедукции — получение истинного вывода — в богословском силлогизме не достигается. Не остается ничего иного, как только вернуться к слепой, нерассуждающей вере.

Крах усилий спасти религию на путях рационального мышления, даже урезанного и ограниченного множеством оговорок, приводит в настоящее время к бегству богословия в иррационализм и мистику, где в полной мере властвуют абсурд и аллогичность. Старый тезис Тертуллнана «werum est quia absurdum est» (это истинно, потому, что это нелепо) встречает у современных богословов мистического направления полную поддержку, приобретает большое влияние не только в традиционно антирационалисти-ческом протестантском богословии, но и в кичащейся своим «религиозным интеллектуализмом» католической теологии. Не отстает от них и современное православие, издавна склонное к пиетизму и мистицизму.

В применении к интересующему нас вопросу квинтэссенция подобных апологетических попыток заключается в следующем: если обнаружение противоречий — дело разума, то игнорирование их — дело веры. Вера не может быть смущена или поколеблена религиозными противоречиями, ибо она выше разума и вне всякой логики. Противоречивость догмата является таковой лишь для «немощного и ограниченного» человеческого разума, но не для высшего, божественного духа. Вера должна игнорировать любую нелепость, любое логическое противоречие, потому что бог выше всякой логики. Так, например, частная конференция православных богословов 1954 г. заяв ляет: «Невозможно понять бога иначе как триединого бога, как три и один в одно и то же время. Это парадоксально для разума, но это факт для веры»1. А «Журнал Московской патриархии», говоря о догмате воплощения, пишет: «Мы исповедуем вселенский догмат, ибо веруем духу святому (догмат о неописуемости бога.— Г. Г.), и Христа исповедуем видимым и описуемым, так как верим евангелиям, хотя бы и невозможно было понять, как существует такое совмещение»2. Что же касается католиков, то католический теолог, неоавгустинист И. Гессен полагает, что если бы бог «подчинялся логическим операциям человеческого сознания», то «тем самым уничтожалась бы не-обусловленность бога, его совершенная абсолютность»3.

В современных условиях, весьма невыгодных для религии, уход в мистику, ссылка на божественную мистерию (тайну) и любовь к богу являются для церкви единственно возможным путем обойти скользкий вопрос о противоречивости вероучения. Вера, мол, превозмогает все: и противоречия, и абсурд, и попрание здравого смысла.

Наиболее воинствующие и поэтому наиболее откровенные богословы, провозглашающие вслед за Тертуллианом и Кьеркегором тождественность веры и абсурда, не жалеют ни псевдофилософскнх терминов, ни просто бранных слов в адрес науки и разума. «В подлинном смысле всякая теология является мистической,— пишет православный теолог В. Лосский.— Догма, выражающая богооткровенную истину, являющуюся нам как непостижимая тайна, должна быть пережита нами в процессе, в котором, вместо того чтобы усваивать истину соответственно нашему способу понимания, следует, наоборот, позаботиться о глубоком изменении, о коренном внутреннем преобразовании нашего ума, дабы сделаться способными к мистическому опыту»4. Выходит, для постижения истин веры мышление должно по сути дела перестать быть мышлением, т. е. самоликвидироваться, стать безумием.

Еще яростнее обрушивается на разум русский эмигрант религиозный философ-антирационалист Лев Шестов. По его мнению,«наш тупой и самоуверенный разум», «уродливая и бедная человеческая логика» ни при каких условиях не могут возвыситься до понимания бога. Всякое знание — это «обобщенная скудость». «Человечеству, помешавшемуся на идее разумного понимания, следовало бы ежедневно, вставши ото сна, повторять эти слова Тертуллиана»1 (т. е. «верую, ибо нелепо».— Г. Г.). Понятия добра и зла, истины и лжи, противоречия и основания не имеют и не могут иметь никакого отношения к богу. Вопрос о противоречиях вероучения решается Шестовым очень просто: «...противоречия существуют только для нас, которые во всем ищут «основания», и без основания не могут не то что мыслить, но даже существовать. Для бога же противоречие — слово, лишенное содержания... Он по ту сторону противоречия и основания, как и по ту сторону добра и зла...»2 Если упомянутые нами ранее богословы как-то пытаются софистически разрешить или обойти противоречия религии, то для Шестова такой проблемы вообще не существует.

Укрыться в карточном домике мистики — такой выход избран теологами не от хорошей жизни. Если не удается уйти от очевидных несообразностей религиозной догматики, то не лучше ли сделать вид, что этой проблемы вообще не существует? Подобные ухищрения, направленные на то, чтобы «погасить разум и разжечь веру», все же не достигают цели, так как с их помощью религиозные противоречия не разрешаются и не снимаются, а лишь затушевываются и обходятся. Естественно, что от этого они не перестают существовать, и здесь не могут помочь никакие заклинания, никакие sacrificia intellectus (жертвования разумом), никакие хитросплетения и увертки.

Внутренняя логическая противоречивость религиозной идеологии вытекает из сущности религии как превратного мировоззрения, как извращенного отражения действительности. Ложное отражение в конечном счете не может быть последовательным, т. е. не в состоянии рано или поздно избежать логической противоречивости. Превратность, искажение действительного положения вещей, произвольное удвоение мира, фантастичность и иллюзорность — вот причины абсурдных противоречий религии. Превратная идеология не может быть последовательной и непроти воречивой, потому что она противоречит действительности, истина же не может логически противоречить сама себе.

Из этого следует, что имманентная критика, рассматривающая внутренние логические противоречия критикуемой концепции или источника, с необходимостью опирается иа формальнологический закон противоречия. Наличие логических противоречий, т. е. противоречий искаженного мышления, свидетельствует о порочности, несостоятельности соответствующей концепции, о ее несоответствии действительности. Логическая противоречивость мышления лишает последнее всякой претензии на истинность, достоверность, адекватность.

Однако формальная логика, представляя собой необходимое основание имманентной критики, не является тем не менее достаточным основанием, т. е. не может исчерпать сущности имманентной критики. Логика констатирует внутреннее противоречие, но одна лишь констатация еще не есть критика. Приводившиеся ранее образцы имманентной критики религии показывают, что констатация противоречия лишь побудительный толчок для анализа причин и следствий этого противоречия, для проникновения в сущность извращенного мышления. Тем самым имманентная критика непременно перерастает в критику эксманентную, критику извне, она сопровождается и завершается анализом корней и сущности внутренних противоречий религии, который неизбежно выводит за пределы самой религиозной доктрины.

Имманентная критика религии в полной мере раскрывает свое значение и место лишь в неразрывном единстве с критикой религии извне, т. е. с позиций науки и научного мировоззрения, с позиций реальной действительности. Сама критика религии изнутри будет эффективной только тогда, когда будет сочетаться с критикой религии извне и увенчается вскрытием несоответствия религиозных положений фактам и закономерностям действительности, научным анализом сущности религии. Кроме того, необходимо иметь в виду, что наиболее убедительное опровержение всех идеалистических и теологических вывертов дает практика и всякий спор о состоятельности или несостоятельности религиозного мышления в отрыве от практики рискует превратиться в чисто схоластический.

Марксистский атеизм подчиняет имманентную критику религии задачам преодоления религиозных пережитков в сознании людей. Демонстрация и анализ противоречии и нелепостей религии позволяют с большой наглядностью и очевидностью вскрыть ее несостоятельность. Значение и действенность имманентной критики религии убедительно проявляются в той роли, которую играет осознание религиозных противоречий в процессе отхода от религии. Известно, что разочарование в религии и постепенный отход от нее начинаются во многих случаях с сомнений, вызванных противоречивостью священного писания и вероучения. Естественная потребность разобраться в противоречиях приводила постепенно к знакомству с научной критикой религии, к пробуждению критического мышления, к сопоставлению религиозных положений с действительностью. II если этот процесс насильственно не прерывался, он в конце концов приводил к убеждению в несостоятельности религиозных верований и к отказу от них.

Практика научно-атеистической пропаганды показывает, что раскрытие внутренней противоречивости религии вызывает большой интерес и обостренное внимание верующих, задевает их за живое. И это не случайно. Ведь фанатиков не так уж много в среде верующих. Что же касается подавляющего большинства верующих, то они сохраняют логичность мышления и восприимчивость к разумным аргументам. Поэтому те общераспространенные рациональные критерии, которыми руководствуется верующий за пределами своих религиозных убеждений, можно распространить и на те области, которые церковь считает недоступными для разума, для логики. Логика мысли есть отражение логики жизни, действительности. Действительность же ежедневно и ежечасно свидетельствует против религии. Поэтому-то имманентная критика религии в сочетании с другими методами научной критики религии является полезной не только в теоретическом, но и практическом отношении.