Евразийство в контексте национальной и цивилизационной идентичности России

Менщиков Владимир Владимирович д-р ист. наук, проф.

Характерной чертой интеллектуальной жизни российского общества всегда являлся постоянный поиск смысла его существования, определения места России в мировой «системе координат» и ее предназначения, что, видимо, было обусловлено сложностью процесса исторического развития и его принципиальной дискретностью. Концепция «Москва - Третий Рим», теория официальной народности, «крестьянский», «пролетарский» и прочие социализмы, лозунги ускорения и нового политического мышления, «социализм с человеческим лицом», система общечеловеческих ценностей - все это конкретные проявления данного поиска. Одной из подобных концепций являлось евразийство.

Евразийство как интеллектуальное течение русской эмиграции, направленное на поиски путей альтернативного развития российского общества, появляется в 20-е гг. XX в. Оно являлось своеобразной политико-идеологической реакцией на крах Российской империи как результат противоречий европоцентричной модели модернизации России с одной стороны, а с другой стороны, как реакция на противоречия большевистского варианта развития. Идейные истоки евразийства напрямую ведут к славянофилам, П.Я. Чаадаеву, Н.Я. Данилевскому и другим мыслителям, заложившим фундамент российской составляющей цивилизационной парадигмы, окончательно сформировавшейся в XX в.

Последние годы стали временем возрождения евразийской идеи, причем в схожих, в определенном смысле, исторических обстоятельствах: потерпел крушение коммунистический режим, но и новый виток модернизации российского общества, с ярко выраженными в политике либерально ориентированными ценностями, вызвал глубокие противоречия как объективного, так и субъективного характера. Абстрагируясь от конкретноисторического контекста, отметим огромную притягательность и потенциальную востребованность этих идей в нашей многонациональной стране, ибо в евразийстве акцент делается на объективных, как представляется при первом приближении, геополитических основаниях.

Однако, ни в 20-е, ни в 90-е гг. XX в. евразийство не получило широкого распространения. Объяснение причин этого может лежать в сфере анализа социокультурной и цивилизационной специфики России. Сами евразийцы одну из ключевых особенностей российского общества видели в гетерогенном характере ее социокультурных истоков, в процессе развития которых и возникло евразийское единство. Представители этого направления стремились доказать, что указанное единство сформировалось на основе единого пространственно-географического субстрата - Евразии, вводя в оборот одну из важнейших для себя категорий - «месторазви-тие» (у Л.И. Гумилева - «вмещающий ландшафт»). Но принципиально важным остается вопрос о степени синтеза, степени целостности разнородных начал российской социокультурной специфики, а не ее географического субстрата. Еще в XIX в. славянофил И.С. Киреевский утверждал: «Сколько бы мы ни желали возвращения Русского или введения Западного быта, - но ни того, ни другого исключительно ожидать не можем, а поневоле должны предполагать что-то третье, долженствующее возникнуть из взаимной борьбы двух враждующих начал» [5]. Уже современный философ А. Кара-Мурза пишет: «Русская драма идентификационного выбора между европеизмом и самобытностью трансформируется... в еще более драматичный выбор между двумя возможными формами деградации - между риском «загнивания культуры на корню» и риском «пустить культуру по ветру» [5]. Получается, что вся наша история - это либо постоянная борьба между разными началами, либо «дурной» синтез этих начал. О последнем как раз и говорит А. Кара-Мурза:«... кризис идентичности-это ситуация не между двумя цивилизациями (например, между Востоком и Западом), а между двумя «варварствами». И далее он более определенен: «Не является ли Россия... «пространством повышенного исторического риска», где происходит не позитивный, а «дурной синтез» Востока и Запада?» [5]

Все вышеизложенное наталкивает на мысль о том, что утверждавшийся евразийцами внутренне непротиворечивый евразийский характер российского общества является лишь мыслимым, а не реально существовавшим или существующим (вспомним уже процитированные слова И.С. Киреевского о долженствующем характере третьего начала в социокультурном развитии России). Видимо, как раз в этом и кроется причина недостаточной политической востребованности евразийских идей

Но принципиальным остается вопрос о степени синтеза разнородных начал в российской культуре. Современный исследователь Я. Шемякин, следуя гегелевской традиции, выделяет три типа межкультурных кон-

тактов в гетерогенных обществах. Первый - прямое враждебное противостояние, которое характеризуется полным отторжением чужеродной реальности, с которой, тем не менее, постоянно приходится соприкасаться. Второй - симбиоз, при котором вошедшие в соприкосновение элементы культур уже соединены неразрывной внутренней духовной связью, однако каждый из участников контакта остается самим собой, и нового культурного качества не возникает. Третий - синтез, в рамках которого уже рождается нечто качественно новое, отличное от первоначальных участников контакта [8]. Отметим, что это не только типы взаимодействия культур, но и этапы развития подобного рода культур.

Утверждение о том, что в истории России уже был реализован третий тип межкультурного взаимодействия, является чересчур категоричным. Поэтому утверждения А. Кара-Мурзы о «дурном» синтезе, на наш взгляд, не совсем верны. Он утверждает: «В России на историческом перекрестке культур как бы сталкиваются два типа социальности - индивидно-продуктивный, характерный для Запада, и корпоративно-распределительный, типичный для традиционных цивилизаций Востока. В результате порождается «третье качество» - ситуация непродуктивной индивидности, когда корпоративно-распределительная доминанта русской традиционности (русская азиатчина) «облучается» продуктивно-индивидуалистической культурой Запада, испытывает искушение слиться с Европой и в результате подвержена опасности атомизации и развала» [5]. В этой пространной цитате А. Кара-Мурзы термины «третье качество», «непродуктивная индивидность» являются скорее метафорами, нежели понятиями, адекватно отражающими некоторую историческую реальность. Здесь, скорее, описывается первый из указанных типов взаимодействия культур, чем синтез.

Таким образом, евразийство как характеристика российской социокультурной целостности, на наш взгляд, может рассматриваться лишь как перспективная потенция, имевшая в прошлом определенную степень реализации.

В этой связи эвристически плодотворным может быть конкретно-исторический анализ исторического развертывания межкультурного взаимодействия в рамках евразийского пространства Как пишет И.Н. Данилевский, «пытаясь осмыслить историю нашей родины, мы неизбежно начинаем с истоков русской государственности, с Киевской Руси. При этом исследователь обязательно обращается к историческим источникам, в которых ищет понятия, близкие современным политическим, экономическим, этническим, культурологическим, конфессиональным и другим представлениям. И что удивительно: хотя ученого конца XX в. и, скажем, древнерусского летописца разделяют несколько столетий, подобные аналогии. кажется подавляющему большинству политологов, социологов, культурологов и чуть в меньшей степени историков - находятся без труда» [2, 170-171). И далее: «И все же мы с непоколебимой уверенностью начинаем отсчет времени существования нашего государства именно с того времени и с тех территорий. При этом чаще всего опираемся на убеждение, что и та земля, и наша - в принципе, и есть Русская земля» [2, 171].

В этих пространных цитатах, как нам представляется, достаточно определенно показана смысловая коллизия между современным бытованием термина «Русская земля» и историческими истоками происхождения его. Если говорить более определенно, то проблема состоит в том, насколько Русское единое централизованное государство, а скорее - российское общество, является преемником Древней Руси.

Впервые идея прямой преемственности появляется в сочинениях XV-XVI вв., обосновывающих политические претензии укрепляющегося Московского государства. Прежде всего, это «Сказание о князьях Владимирских», в котором выстраивается прямая политическая линия от императора Августа к его мифическому брату Прусу, от него к Рюрику, а затем - к князьям Киевским, от них к Великим Владимирским, от которых наследство политической власти переходит к Московским. Данная схема в дальнейшем находит свое отражение практически во всех последующих летописных сводах, становясь своеобразной идеологической доктриной Московского царства. Спекулятивный, умозрительный характер этой схемы вполне очевиден, в том числе и применительно к родовым отношениям русских князей (к примеру, суздальско-нижегородские князья имели значительно больше прав на верховную власть, чем московские князья, являвшиеся младшими потомками Александра Невского).

Данная традиция оказалась воспринятой в трудах историков XVIII-XIX вв. Практически все труды отечественных историков от В.Н. Татищева до В.О. Ключевского воспроизводят линейную систему развития отечественной истории от Древней Руси к Московской. С.М. Соловьев связывает их тенденцией борьбы родового и государственного начал, а В.О. Ключевский основу исторической линейности видел в поступательной колонизации Восточно-европейской равнины. Некоторое исключение составляют утверждения М. Грушевского о том, что «законных преемников Киева следует искать в западных княжествах - Галиче и Волыни, впоследствии захваченных Литвой, поскольку именно здесь живее всего сохранились киевские традиции и институты. Москва, по его понятию, являлась новым политическим образованием» [7,60].

Советская историческая наука, основываясь на формационной теории, также обосновывала линейное развитие исторического процесса. В этой связи вопрос о культурной преемственности между Древней Русью и Московской оказывался второстепенным.

В рамках цивилизационного подхода, получившего особое распространение уже в XX в., идея линейного, прогрессивного развития была подвергнута сомнению. Однако и здесь большинство исследователей не проводили резкой цивилизационной грани между Древней и Московской Русью. Это, по всей видимости, объясняется тем, что вслед за А. Тойнби, в основе цивилизационной специфики видели, прежде всего, ту или иную религиозную систему. В этом смысле единство отечественной истории оказывалось обусловлено православным христианством.

Одним из немногих отечественных историков XX в., кто провел резкую грань между Киевской Русью и Россией, был Л.Н. Гумилев. Он писал: «... легко обобщить различия между Киевской и Московской Русью, указать на два разных потока русской истории... Москва не продолжала традиций Киева, как это делал Новгород. Напротив, она уничтожила традиции вечевой вольности и княжеских междоусобиц, заменив их другими нормами поведения, во многом заимствованными у монголов, - системой строгой дисциплины, этнической терпимости и глубокой религиозности» [1, 296]. Но взгляды Л.Н. Гумилева находятся в рамках особой, совершенно оригинальной научной парадигмы. Как отмечал сам Л.Н. Гумилев, «в отличие от культурной традиции, традиция этническая -это не преемственность мертвых форм, созданных человеком, а единство поведения живых людей, поддерживаемое их пассионарностью» [1, 296]. Тем самым

Л.Н. Гумилев биологизирует поведение человека, с чем нам трудно согласиться, так как именно поведение человека, или даже стереотип поведения, по терминологии самого Л.Н. Гумилева, задается, по нашему мнению, системой мотиваций, основанных, в свою очередь, на определенной системе ценностей, сакрализируемой религией.

Исходя из этого, мы придерживаемся мнения, что нельзя проводить прямую линию безусловной преемственности между Киевской и Московской Русью. В XIII-XIV вв. произошел весьма существенный сдвиг в системе ценностей, определивших и цивилизационные сдвиги.

И.Н. Данилевский справедливо рассматривает ценности как совокупность значений и смыслов, которыми пользуется в повседневной жизни конкретное сообщество на данном этапе развития [2, 189]. Таким образом, именно в сфере изучения этой совокупности значений и смыслов может быть найден ответ на вопрос о соотношении Киевской и Московской Руси. Так, И.Н. Ионов пишет: «В определенные периоды историкам казалось, что Древняя Русь домонгольского периода резко выделяется на общем фоне истории России, составляет... цивилизационный вариант ее истории. В определенной степени это верно. Древняя Русь в IX-XII вв. являлась периферией европейского мира и, отставая от него по уровню развития, в целом сохраняла возможности воссоединения с ним. Однако для этого требовались условия, которых Древняя Русь не имела» [4, 68]. Отметим, что и скандинавское общество во многом подпадает под данную характеристику в соответствующий период. В данном случае возразим последней фразе в приведенной цитате. Разрыв с европейским миром происходит в XIII-XIV вв., когда Древняя Русь как социокультурный феномен исчезает, уступая место новой культуре, этносу, государству, которые уже действительно не имели достаточных условий для «воссоединения» с Европой, возникающих лишь на рубежеXVII-XVIII вв.

Не претендуя на полноту раскрытия соотношения систем ценностей двух указанных обществ, обратим внимание на некоторые важные обстоятельства.

Во-первых, православие, его значение и состояние, не оставались неизменным на протяжении X-XVII вв. Мистические, интравертные начала православного мироощущения стали, на наш взгляд, наиболее ярко проявляться с XIV в., что в определенной мере можно связать с распространением исихазма. Примерно с этого времени можно говорить и о формировании особого, русского варианта православия, окончательно оформленного Стоглавым собором 1551 г. Данный вариант вкупе с концепцией «Москва - Третий Рим» стал основой изоляционизма как доминанты общественного развития Московской Руси.

Во-вторых, важной является непосредственная самоидентификация людей с теми или иными общественными феноменами. Хотя определить это достаточно сложно, но существует возможность использования некоторых косвенных показателей. Например, матримониальные отношения политической верхушки Руси. Так, тот же И.Н. Ионов отмечает: «Даже в XIII в. с представителями Запада заключалось в пять раз больше браков, чем со знатью Византии, и в четыре раза больше, чем со знатью степных народов» [4, 49]. Подобное уже в XIV в. на Руси было невозможно. На самом Западе к Московской Руси относились как к части Востока - на большинстве западноевропейских карт большая часть Московии являлась составной частью так называемой «Татарии» (или «Тартарии»), Подобное было характерно и для теоретического осмысления места России. Так, французский мыслитель XVI в. Жан Боден к одному из типов монархической власти - сеньориальному, относил Турцию, Татарию и Московию. [9, 228]. Немаловажным обстоятельством является то, что в XVI в. Иван Пересветов в челобитной к Ивану IV «Сказание о Магмет-Салтане» в качестве образца для подражания выбрал не единоверную Византию, а мусульманскую Османскую империю и ее правителя. И это не вызывало принципиального возражения и недоумения у современников [6].

Активное расширение России на восток за счет присоединения огромного сибирского субконтинента вроде бы создало необходимый пространственно-географический субстрат для именно евразийской идентификации россиян, с одной стороны, и еще более усилили «восточную», азиатскую, ориентацию Московского государства. Достаточно высокая степень толерантности русской православной, прежде всего крестьянской традиционной культуры создавала возможность довольно быстрого симбиоза русских переселенцев с аборигенами, находящимися также в рамках традиционной культуры. Это действительно приводило к формированию синтезных форм сибирского населения. Но петровские преобразования существенно усложнили данный процесс. Конкретно-исторический анализ показывает примеры достаточно конфликтного взаимодействия между русским земледельческим и местным скотоводческим населением и народами, занимавшихся охотой и рыболовством. Здесь основой противоречий оказывалось типологическое различие в хозяйственной деятельности. Как отмечает Е.А. Ерохина, «культурно-хозяйственная разнонаправленность контактирующих этносов позволяет нам сделать вывод об экстравертивности культуры русских и интравертности культур коренных сибирских этносов. В ходе исторического развития взаимодействие между представителями двух ветвей этого процесса осложнилось разницей стадиального развития, которая еще более усилила преобразовательные возможности одной из сторон» [3]. Начавшееся с XVIII в. промышленное освоение восточных территорий страны еще больше осложнило положение аборигенных народов Сибири.

Российская история XVIII-начала XX в. показывает скорее симбиотическое существование в российской социокультурной матрице различных, не слившихся в системное, синтетическое единство «культур» - дворянской, ориентированной на европейские ценности просвещения, крестьянской традиционной, а также культур и иной этноконфессиональной принадлежности (например, мусульманской).

И в настоящее время, в условиях усилившейся эт-ничности в процессе самоидентификации и межнациональных конфликтов, говорить о реальном евразийском синтезе, осуществленном в России, на наш взгляд, нет никаких оснований. Смеем предположить, что современное евразийство может стать лишь промежуточным этапом в поисках глобальной стратегии национального развития России. В современной общественно-политической практике не случайно возник паллиатив национальной идентичности жителей России - «россияне». Это создает подсознательную конкуренцию между евразийством и «россиянством», если так можно выразиться. Но отметим, что конфликт здесь скорее лингвистический, так как в рамках логики наших рассуждений Россия станет синтезным обществом тогда, когда каждый гражданин России, идентифицируя себя, назовется в первую очередь россиянином, а не русским, татарином или чеченцем.

Список литературы

1.            Гумилев Л.Н. От Руси к России. Очерки этнической истории. - М.,

1992.

2.            Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков

(IX-XII вв.). - М., 2001.

3.            Ерохина Е.А. Народы Сибири: к вопросу о специфике межэтнических

взаимодействий//Евразия: культурное наследие древних цивилизаций. Выл. 1. Культурный космос Евразии. - Новосибирск. 1999.

4.            Ионов И.Н. Российская цивилизация, IX-начало XX в. - М., 1995.

5.            Кара-Мурза А. Между Евразией и Азиопой//Иное. Хрестоматия нового

российского самосознания// http://www.russ.ru/antolog/inoe/ krmr32.htm

6             Нефедов С.А. «Великая Правда» Магмет-Салтана//Многокультурное

измерение исторического образования: теория и практика: Пятые всероссийские историко-педагогические чтения. - Екатеринбург, 2001.

7             Пайпс Р. Россия при старом режиме. - М., 1993

8. Шемякин Я. Россия и Латинская Америка: цивилизации пограничного типа и модернизация// Социокультурная методология анализа российского общества: Независимый теоретический семинар. Семинар №9// http://scd.centro.ru/9 htm 9 Щапов Я.Н. Жан Боден в русской общественной науке// Щапов Я.Н. Очерки русской истории, источниковедения, археографии. - М , 2004