АРХЕТИПИЧЕСКИЙ ОБРАЗ «ЧЕЛОВЕК-РЕКА» В ФИЛОСОФИИ И ЛИТЕРАТУРЕ

Автор – Степанова Инга Николаевна, канд. филос. наук, доцент

Понятие «архетип» прошло длительный процесс эпистемологической эволюции. Как показывает Е.А.Колчанова, исследующая историю этого понятия, первоначально «архэ» рассматривается в философии античной Милетской школы как «некий общий источник, первопричина, основное начало бытия», сакрализуется в средневековой философии в виде Бога, Божественного Блага, Божественного Логоса, используется в классической немецкой философии для характеристики духовной первоосновы сущего, а в XX веке претерпевает диффузию в различные области знания, главным образом, гуманитарного [1]. Введя понятия «архетип» и «архетипический образ», К. Юнг осуществляет категоризацию данного феномена в границах аналитической психологии и трактует их как выражение коллективного бессознательного, которое весьма широко проявляется в различных формах.

Для темы нашего исследования представляется наиболее важным понимание «архетипа» М.Шелером, который вводит его в философскую антропологию для характеристики инвариантных образов человека в философских учениях различных исторических эпох. Шелер подчеркивал, что «история самосознания человека, история основных идеально-типических способов, которыми он себя мыслил, созерцал, чувствовал, рассматривал включенным в порядок бытия, должна при этом предшествовать истории мифологических, религиозных, теологических, философских теорий о человеке» [2, с. 71]. Здесь он имел в виду первобытное мышление, в котором растение, животное и человек были сущностно связаны друг с другом. В тотемизме обожествлялись в виде священных предметов и силы неживой природы, а в племенной космологии, по мнению Дж.Томсона, большинство мифов возникло путем соединения магических ритуалов и трудовых действий. Так, например, древнегреческий миф о Пандоре, открывшей кувшин и выпустившей в мир зло, являлся поздней интерпретацией древнего мифа о матери-кувшине как символе женского плодородия и источника жизни, имевшего основой гончарное ремесло женщин, создававших сосуды для приготовления пищи [3, с. 44-47].

М.Хайдеггер обратил внимание на то, что кроме инструментального понимания техники существует и антропологическое, характеризующее ее как «вид раскрытия потаенности», переход из несуществования в присутствие, те. «про-из-ведение»: «Произведение выводит из потаенности в открытость» [4, с. 224]. Техника рассматривается философом как выявление и проявление сущности человека, а поскольку техника постоянно изменяется, то тем самым признается становление, изменение, исторический характер сущности человека.

Все эти рассуждения позволяют выделить среди образов человека, которые Шелер назвал основными типами самопонимания человека, основными идеями о человеке, или идеальными типами, архетипические образы «человек-река», «человек-машина», «человек-дробь». Далее в статье анализируется архетип «человек-река». Для разработки этой идеи имеются генетические (единство природы, общества и культуры в антропогенезе) и онтологические основания, ибо образ «человек-река» характеризует процессуальное бытие человека, Кроме того, образ «человек-река» присутствует в мифах, многих философских учениях и художественнолитературных произведениях, что свидетельствует об универсальности этого образа в культуре.

Идея сущностной связи человека и реки, их становления появляется у Гераклита, которой утверждал: «Нельзя войти дважды в одну и ту же струю, нельзя дважды коснуться одного и того же тела: наши тела текут, как ручьи» [5, с. 145]. Объясняя его позицию, С.Н.Трубецкой замечал: «Оригинальная особенность Гераклита состоит в том, что он мыслит сущее как процесс и не может представить себе действительного бытия иначе, как в форме бывания...» [5, с.146].

Идея процессуального характера бытия была ассимилирована Г.В.Ф.Гегелем в его диалектике. Рассматривая становление как первую конкретную мысль, Гегель писал: «Если мы говорим о понятии бытия, то оно может состоять лишь в том, что оно есть становление, ибо как бытие оно есть пустое ничто, а как пустое ничто оно есть пустое бытие. В бытии, следовательно, мы имеем ничто, и в последнем - бытие Но это бытие, которое в ничто остается у себя, есть становление. ...Как первое конкретное определение становление есть вместе с тем первое подлинное определение мысли. В истории философии этой ступени логической идеи соответствует система Гераклита. Говоря, все течет (rrdvra pei), Гераклит этим провозглашает становление основным определением всего сущего» [6, с. 225, 226]. Наполнение содержания становления происходит, по Гегелю, в категориях «жизнь» и «дух». Понятие «становление» у Гегеля является исходным в понимании мира и мышления как общего процесса развития.

Если Гегель исследовал процессы становления применительно к деятельности мирового духа в его познавательном, ценностном и социально-историческом бытии, то Шелера интересовал вопрос о становлении самого человека через диалектику в нем индивидуального духа и порыва. Он усматривал важное определение духа человека в том, что «дух есть единственное бытие, которое не может само стать предметом, и он есть чистая и беспримесная актуальность, его бытие состоит лишь в свободном осуществлении его актов. Центр духа, личность, не является, таким образом, ни предметным, ни вещественным бытием, но есть лишь постоянно самоосуществляющееся в себе самом (сущностно определенное) упорядоченное строение актов» [7, с. 160]. В связи с таким пониманием философ называл человека вечным Фаустом, который всегда стремится «прорвать пределы своего «здесь-и-теперь-так-бытия» и своего

«окружающего мира», в том числе и наличную действительность собственного Я» [7, с. 164].

Проблема становления человека приобретает новый поворот исследования в философии постмодернизма. Исходным пунктом в понимании им человека является отрицание у того единой, общей сущности, наличия способов устойчивой самоидентификации. Эту идею постмодернисты аргументируют многопланово. Во-первых, тем, что человек «отрезан от... первоначала» толщиной времени и его рождение недоступно пониманию, вследствие чего он есть «существо, лишенное первоначала» [8, с. 425]. Во-вторых, тем, что признают отчуждение сущности человека благодаря его жизни в обществе, которое превращает человека в объект господства и подчинения. Особенно обстоятельно разрабатывает эту идею М.Фуко в работах «Рождение клиники: археология взгляда медика», «История безумия в классическую эпоху», «Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы», где показывает отчуждение сущности человека в образах сумасшедшего, заключенного, школьника, солдата, пациента клиники. По его мнению, общество представляет некую идеальную тюрьму - Паноптикон, осуществляющую надзор за индивидом и технологии производства индивидов. «Мы находимся ... - утверждает он, - в паноптической машине, мы захвачены проявлениями власти, которые доводим до себя сами, поскольку служим колесиками этой машины» [9, с. 318]. Таким образом, согласно представлениям постмодернизма происхождение человека не позволяет судить о его общей природе, а в обществе человек оказывается лишенным общей сущности в силу специфики устройства общества как такового.

В-третьих, тем, что вопрос о человеке считается «антропологической иллюзией», поскольку он не является объектом гуманитарных наук: «Собственная суть гуманитарных наук заключается не в человеке как привилегированном, по-особому сложном объекте. Создает их и отводит им особую область вовсе не человек, а общая диспозиция эпистемы\ именно она находит им место, призывает и утверждает их, допуская тем самым постановку человека в качестве их объекта» [8, с. 462]. Под эписте-мами Фуко понимает мысленные конструкции, которые лежат в основе различных исторических форм культуры.

В-четвертых, тем, что существуют различные эссен-циалистские концепции человека. В XVII веке, например, исследование сущности человека центрировалось вокруг его тела, понимаемого как машина, с середины XVIII века - вокруг тела-рода (процессов рождаемости, смертности, здоровья, продолжительности жизни, долголетия). Первый подход, по мнению Фуко, есть «анатомо-поли-тика человеческого тела», второй - «био-политика народонаселения» [10, с. 243]. Множественность философских представлений о сущности человека рассматривается как свидетельство неустойчивости и фиктивности образов человека. В-пятых, постмодернисты утверждают, что вся классическая философия с ее властью идей породила мировоззренческий кризис, а на практике привела к мировым войнам и массовой гибели людей, созданию тоталитарных обществ. Поэтому они считают эс-сенциалистские концепции человека антигуманистическими. Так, Ж.-Ф.Лиотар утверждал, что «словом, которое выражает конец идеалов разума, является слово "Освенцим"» [11, с. 10].

Но представления постмодернизма о человеке являются противоречивыми. С одной стороны, он отвергает возможность человека быть объектом гуманитарных наук, особенно философии. С другой стороны, стремится создать новое учение о человеке: «Провозглашаемая позиция предполагала пересмотр традиционных понятий европейской философии: идей субъекта, свободы, сознания, - и была нацелена в конечном счете за принципиально иную теорию человека и общества» [12, с. 159]. Контуры этой новой теории выразились в стремлении заменить проблему сущности человека пониманием «аналитики конечного человеческого бытия»; рассматривать человека как существо, в значительной степени иррациональное, находящееся в плену своих желаний, потребностей, эмоций, телесности, для которого не существует никаких традиций, норм и запретов и который не желает зависеть от навязываемых обществом стандартов образа жизни и образа мысли и хочет прожить самостоятельно собственную жизнь. Наконец, постмодернисты трактуют человека, по сути дела, в духе синергетической методологической парадигмы как включенного в процессы флуктуаций и бифуркаций и потому постоянно меняющего свою форму как животное протей. Единственным способом объективации человека в постмодернизме считается коммуникация, в актах которой он вступает в языковое общение с другими, диалог и полилог, постоянно меняя свои представления, цели, ценности, убеждения, жизненные позиции, смыслы жизни, свой язык и, тем самым, оказываясь свободным, неподвластным воздействию различных социальных институтов, особенно государства.

Образу массового человека, разрабатываемого во многих концепциях постиндустриального общества, постмодернизм противопоставил альтернативный образ человека-атома, проживающего свою частную жизнь в соответствии с собственными желаниями. Вся жизнь человека представляет, с точки зрения постмодернистов, перманентный, неустойчивый процесс становления, изменения, лишенный какой-либо определенной интенци-ональности. А.П. Огурцов и В.В. Платонов подчеркивают основную идею постмодернизма о человеке следующим образом: «Человек никогда не может быть тождественным себе. Он всегда есть непрерывный поток становления и изменения, момент в коммуникации с другими людьми. Необходимо отказаться от поиска какой бы то ни было устойчивости в бытии человека, осознать его коммуникативность и пластичность в актах коммуникации, невозможность выталкивания из этих коммуникативных и вариативных форм любых норм, ценностей и регулятивов, имеющих облигативный (обязательный) характер» [13, с. 413-141].

Констатации Э.Фроммом бегства от свободы как закономерности жизни человека в современном западном обществе постмодернисты противопоставили образ человека, свободного от общества и подчиняющегося лишь собственным желаниям. Но стремление эмансипировать человека не сопровождается у постмодернистов пониманием того, что эта эмансипация может приводить к жизненной ориентации разрушительности, деструктивности, включая в пределе некрофилию. Жизнь человека осуществляется в сложной диалектике свободы выбора и необходимости, ибо она включена в традиции культуры и нормы общества, обеспечивающие его самоидентификацию. Поэтому человек представляет единство становления и ставшего, а не процесс абсолютного становления.

Идея «человека-реки» присутствовала уже в мифологии. Так, в ряде древнегреческих мифов рассказывается о подземном царстве Аиде, который отделен от мира живых людей священной рекой Стиксом, переплыть которую можно только с помощью лодочника Харона, увозящего души умерших в мир, из которого не возвращаются. В самом Аиде струятся воды реки Леты, «дающие забвение всего живого». Умереть для человека означает

кануть в Лету. Здесь река выступает как символ последнего перехода, становления человека из мира жизни в мир смерти. Знаменитому певцу Орфею так и не удается спасти из подземного царства любимую жену Эвридику, и он проводит семь дней и семь ночей на берегу Стикса, оплакивая любимую жену и напрасно прося Харона перевезти его в Аид. В мифе о смерти Орфея тоже присутствует феномен реки: вакханки, разорвав тело Орфея на части, бросили его голову и кифару в воды реки Гебр, и «струны кифары, уносимой волнами реки, тихо звучат, словно сетуют на гибель певца, а им отвечает печально берег» [14, с. 203-204].

Знаменитый герой Ясон умирает на берегу моря под обломками своего корабля «Арго», посвященного аргонавтами богу моря Посейдону. В мифе «Аргонавты», где повествуется о похищении Ясоном в Колхиде золотого руна, жизнь человека рассматривается как путешествие по морям и рекам, где человеку приходится бороться не только с врагами, но и с могущественными силами природы, стремящимися воспрепятствовать осуществлению его желаний. В мифе об Одиссее феномены реки и моря являются способом смыслообразующей связи всех эпизодов его путешествий. Так, бог Посейдон не раз насылает на море, по которому плывет корабль Одиссея, страшную бурю. Богиня Калипсо, помогающая Одиссею вернуться на родину, клянется водами Стикса, что не хочет его гибели. Богиня Афина-Паллада запрещает дуть всем ветрам, кроме Борея, чтобы спасти Одиссея, потерявшего в буре свой плот. Циклоп Полифем стремится уничтожить корабль Одиссея, бросая утесы в море. На острове Эола листригоны уничтожают корабли аргонавтов и т.д. Во всех этих мифах бытие человека уподобляется плаванию по волнам реки жизни.

Идея «человека-реки» активно разрабатывалась и в отечественной художественной литературе, что, возможно, связано с менталитетом русского человека, о котором Н.А.Бердяев писал, что «Россия - страна безграничной свободы духа, страна странничества и искания Божьей правды. ...Тип странника характерен для России и так прекрасен. ...Величие русского народа и призван-ность его к высшей жизни сосредоточены в типе странника. Русский тип странника нашел себе выражение не только в народной жизни, но и в жизни культурной, в жизни лучшей части интеллигенции. И здесь мы знаем странников, свободных духом, ни к чему не прикрепленных, вечных путников, ищущих невидимого града» [15, с. 12-13].

Бердяев называет имена героев-странников у Пушкина, Лермонтова, Гоголя, Л.Н.Толстого, Достоевского, имена философов-странников, говорит о феномене странничества в православии и заключает свою мысль следующими словами: «В России, в душе народной есть какое-то бесконечное искание, искание невидимого града-Ки-тижа, незримого дома. ...Есть мятежность, непокорность в русской душе, неутолимость и неудовлетворимость ничем временным, относительным и условным. Все дальше и дальше должно идти, к концу, к пределу, к выходу из этого «мира», из этой земли, из всего местного, мещанского, прикрепленного» [15, с. 13]. Здесь речь идет не просто о становлении (изменении) как качестве человека и процессе его жизни, а о становлении, имеющем определенную интенциональность на поиск смысла жизни, духовного совершенства.

И этому русскому национальному характеру наиболее референциальным оказывается образ реки. Поэтому не случайно феномен реки входят в художественную ткань русских романов: река и герой представляют собой неразрывно связанные противоположности в человеке -природную и духовную, две стихии жизни. Так, в повести И.В.Гоголя «Страшная месть» картина жизни и отношений пана Данилы, его жены Катерины и ее отца совмещена в одном природно-культурном пространстве с картиной жизни Днепра, представляя собой своеобразный феномен художественного параллелизма. Пан Данило пишет письмо в казацкое войско, расстроенный набегами на украинскую землю польских ляхов, а в унисон ему шумит Днепр, который, как «старик, ворчит и ропщет; ему все не мило; все переменилось около него; тихо враждует он с прибрежными горами, лесами, лугами и несет на них жалобу в Черное море» [16, с.147].

Отец Катерины, посаженный в подвал за предательство паном Данилой, уговаривает дочь открыть двери его темницы, та не хочет его слышать и видеть и спешит прочь. И тут же следует авторская ремарка: «Пусто во всем мире. Унывно шумит Днепр. Грусть залегает в сердце» [16, с.153]. Погибает в битве с ляхами пан Данило, и Катерина плачет над его мертвым телом: «Ты посинел, как Черное море. Сердце твое не бьется» [16, с. 159]. Жизнь молодой семьи, вначале такой счастливой и крепкой, оказалась разрушенной из-за предательства и колдовских чар отца Катерины. И как своеобразный философско-художественный рефрен, скрепляющий всю структуру повести, звучат знаменитые размышления Гоголя о жизни Днепра, который «чуден... при тихой погоде, когда вольно и плавно мчит сквозь леса и горы полные воды свои. ...Чуден Днепр и при теплой летней ночи, когда все засыпает. ...Когда же пойдут горами по небу синие тучи, черный лес шатается до корня, дубы трещат и молния, изламываясь между туч, разом осветит целый мир - страшен тогда Днепр» [16, с. 160). Становление, изменение жизни молодой семьи, драматических состояний души мужа и жены проецируется на картину жизни Днепра, получает в ней свою пантеистическую экспликацию.

В повести В.Распутина «Прощание с Матёрой» рассказывается о драматической судьбе острова и деревни Матёра, ее жителей перед затоплением острова после пуска новой ГЭС на Ангаре. Деревня просуществовала более трехсот лет, в ней сменилось несколько поколений ее жителей, сложился свой особый сельский уклад жизни, с его подчиненностью смене времен года, видам сельскохозяйственного труда, традициям. «Вот так, - пишет Распутин, - и жила деревня, держась своего места на яру у левого берега, встречая и провожая годы, как воду, по которой сносились с другими поселениями и возле которой извечно кормились. И как нет, казалось, конца и края бегущей воде, нет и века деревне: уходили на погост одни, нарождались другие, заваливались старые постройки, рубились новые» [17, с. 203].

Деревня жила возле Ангары и была связана с большим миром рекой, по которой ездили в город, общались с жителями других деревень, ловили рыбу, так что остров и деревня всегда «смотрели» в сторону Ангары, и это была «родная, самой судьбой назначенная, земля, что имела четкие границы, за которыми начиналась уже не твердь, а течь» [17, с.230]. Ангара символизировала становление, а остров и деревня ставшее, и сосуществовали они в одном природно-культурном ландшафте друг с другом.

В последнее лето жизни деревни настроения ее жителей были апокалиптическими. Они собирали богатый урожай хлеба, косили сено, ходили по грибы и ягоды, кормили скотину и горевали, что этому богатству природы острова и их жизни «скоро, скоро всему конец» Особенно страшным оказался для жителей последний месяц, когда приехавшие из города работники стали жечь дома и разрушать кладбища с родительскими могилами, чтобы сровнять деревню с землей.

Жители деревни понимают необходимость перемен

и то, что в большом мире называют научно-техническим прогрессом, но не понимают того, почему для этого надо разрушать их жизнь, перевозить их на пустошь, где невозможно заняться сельскохозяйственным трудом, держать огород, скотину, жить той богатой жизнью, которая была на Матёре. «И понимаю, - рассуждает один из жителей деревни Павел, - что без техники, без самой большой техники ничего нынче не сделать и никуда не уехать. Каждый это понимает, но как признать то, что сотворили с поселком? Зачем потребовали от людей, кому жить тут, напрасных трудов?» [17, с. 265]. Речь идет о цене научно-технического прогресса для жизни и судьбы людей, его больших издержках.

Этот период перед затоплением острова и деревни стал своего рода оселком для понимания того, что собой представляет каждый ее житель, его душа, его отношение к прошлой и будущей жизни. Те, кто связывает свою жизнь с бытовыми благами городской цивилизации, благоустроенной квартирой, газом, электричеством, городской мебелью и т.д„ рвётся уехать из Матёры. Клавка Стри-гунова, по прозвищу «горлодерка» кричит: «Нашли над чем плакать! И плачут и плачут... Да она вся назьмом провоняла, Матёра ваша! Дыхнуть нечем. Какую радость вы тут нашли?! Кругом давно новая жисть настала, а вы всё, как жуки навозные, за старую хватаетесь, все каку-то сладость в ней роете. Сами себя только обманываете. Давно пора сковырнуть вашу Матёру и по Ангаре отправить» [17, с. 293]. На что ей резонно отвечает старик Афанасий: «Хоть по-старому, хоть - по-новому, а все без хлеба не прожить» [17, с. 293]. А старуха Дарья выносит приговор людям, не знающим, что такой отчий край: «У вас давно уж ноги пляшут: куды кинуться? Вам что Матёра, что холера... Тут не приросли и нигде не прирастете, ниче вам не жалко будет. Такие уж вы есть... обсевки» [17, с. 293].

Люди среднего поколения, например, сын Дарьи Павел, вернувшись из Матёры после сожжения деревни, принимают ее гибель как данность: да жалко, тяжело, но жить дальше надо: «Все - поминай как звали. Но удивительно, непонятно было и то, что он не чувствовал сейчас ничего, кроме облегчающей, разрешившейся боли: будто нарывало, нарывало и прорвало. Все равно это должно было случиться, а от ожидания этой неминуемости устали и измучились больше, чем от самой потери. Хватит, хватит... никаких сил уже не осталось. Теперь не придется изводиться Матёрой, сравнивать одно с другим, ездить туда-сюда, баламутить, натягивать без конца душу -теперь, и взыскуя о новой жизни здесь, в этом поселке, придется устраиваться прочно, врастать в неё всеми уцелевшими корнями» [17, с. 367], Перед нами три жизненные позиции, олицетворяющие три человеческих типа. Повесть кончается драмой гибели Матёры и гибели группы ее жителей, которых не успели забрать с острова при его затоплении. И здесь снова появляется мотив двойственности феномена Ангары. Она как вечное природное явление всю жизнь кормила и поила остров и деревню, давала ей жизнь, связывала жителей с большим миром, помогая им и оберегая их. И она же, включенная в техническую систему ГЭС, оказалась безразличной и враждебной к жителям Матёры: в последнюю ночь на остров спустился туман и не позволил найти людей, чтобы забрать их с уходящего под воду острова. При этом погибают не только старики, но и мальчик, у которого вся жизнь была бы впереди. Технический мир оказался сильнее, подчинил себе природу, преобразовал ее, уничтожил ее антропологическое предназначение для людей и их жизни.

Триста лет становление Ангары, острова и деревни Матёры происходило синхронно, во взаимодействии друг с другом. Но эта вековая естественная экология оказалась разрушенной людьми, действующими по принципу: лес рубят, щепки летят. Последнее, что услышали погибающие жители деревни, был «недалёкий тоскливый вой -то был прощальный голос Хозяина», Ангары, которая, будучи бессильной помочь людям, навсегда прощалась с ними. Совместное многолетнее сосуществование, становление реки, острова и деревни оказалось разрушено, в чём проявилась антигуманистическая цена научно-технического прогресса.

В.И.Свинцов, показывая как конструирование социалистических идеалов превратилось в советской художественной литературе в идеализацию социализма, отнес роман М.А.Шолохова «Тихий Дон» к числу тех произведений, которые оказались весьма далеки от парадного воспевания социалистических идеалов. «“Тихий Дон“, - писал он, - проникнут горечью, в нем и следа нет той самой революционной романтики, которая считается обязательной для социалистического реализма. Оптимистична в нём (а главным он считает изображение в романе национальной трагедии, которая носит общечеловеческий характер. - И.С.) лишь идея вечного круговорота природы, постоянного обновления жизни, смены человеческих поколений. Этим глубинным философским смыслом проникнута не только финальная сцена, но и многие другие места» [18, с. 170].

Действительно, роман имеет символическое название «Тихий Дон», ибо феномен Дона приобретает в романе системообразующий смысл: с Доном связана вся организация жизни и быта казаков периода Первой мировой войны и гражданской войны в России; Дон является стратегической линией в войне белых и красных на юге России; Дон играет важную роль в личной жизни героев романа, особенно Григория Мелехова, и его отношениях с Аксиньей. Так, горестные думы о будущем казаков хутора Татарский, самовольно покинувших Северный фронт и вернувшихся домой, сопровождаются описанием надвигающейся на Дон зимы. Неспешная жизнь Дона, готовящегося к зиме, с курлыканьем «припозднившихся журавлей» выступает как антитеза разгоравшемуся восстанию на Дону против красных.

В Дону утопились Дарья, жена брата Григория Мелехова; на Дон пробирается Аксинья после выздоровления от тифа; через Дон переправляется Г.Мелехов, идя в Вёшенскую, в военный комиссариат (природа волнуется, а Мелехову говорят, что назревает восстание казаков, недовольных продразверсткой); в финальной сцене романа ранней весной, когда еще лежал снег, Григорий Мелехов переходит Дон против хутора Татарский и встречается у пристани с сыном Мишаткой, единственным близким человеком, оставшимся от его семьи. «Он стоял у ворот родного дома, держал на руках сына... - пишет Шолохов. - Это было все, что осталось у него в жизни, что пока еще роднило его с землей и со всем этим огромным, сияющим под холодным солнцем миром» [19, т. 2, с. 666].

Описывая третий год войны в хуторе Татарском и разорение хозяйств хутора, оставшихся без своих кормильцев, ушедших на фронт, Шолохов изображает буйную жизнь природы на Дону, которая живет по своим законам. Делегация красных во главе с Подтёлковым, направляющаяся в Вёшенскую, вспоминает, как им казалось, странные обычаи казаков, возвращающихся после службы в армии, которые, завидя Дон, кричат: «Дон! Дон наш! Тихий Дон! Отец, родимый, кормилец! Ур-р-ра-а-а-а!» - в окна кидают с моста прямо в воду, через железный переплёт, фуражки, шинеля старые, шаровары, наволоки, рубахи, разную мелочь. Дарят Дону, возвёртываясь со

службы» [19, т. 1, с. 480]. Дон многократно упоминается писателем и при описании разнообразного труда казаков (посева, жатвы и т.д.), которые по смене погодных состояний Дона оценивают возможности урожая.

Особенно часто Шолохов обращается к феномену Дона при описании военных событий, разыгравшихся на Дону в связи с гражданской войной белых и красных армий. За Дон убегает Г.Мелехов от красноармейцев 6-го Мценского красноармейского полка; призывая казаков Вёшенской к восстанию против красных, один из казаков обращается к ним с речью, начинающейся словами: «Что же вы стоите, сыны тихого Дона»; позже из-за Дона, с верховьев приходит весть о «широком разливе восстания» против советской власти в тылу 8-й и 9-й красных армий, борющихся с Донской армией белых за овладений Доном, и т.д.

Дон и его притоки становятся стратегической линией обороны белых и наступления красных. Все военные события так или иначе привязаны к Дону. Например, в романе рассказывается, что батальон Московского полка красных занял хутор Крутовский, лежащий над Доном, и его батарея регулярно обстреливала казачий хутор Еланский, расположенный по ту сторону Дона. Или автор повествует о том, что «8-я и 9-я красные армии, не смогшие до начала весеннего паводка сломить сопротивление частей Донской армии и продвинуться за Донец, все еще пытались на отдельных участках переходить в наступление» [19, т. 2, с. 260].

Описывается и отступление повстанческих войск в мае, когда с казаками к Дону хлынуло и население хуторов степной полосы, боявшихся расправы со стороны красных. Через Дон, возле Вёшенской красные строят переправу на другой берег Дона, где в саженях двадцати от Дона расположены траншеи казаков. Анализируя причины поражения белых на Дону, автор обращает внимание на то, что Донская армия, особенно казаки-повстанцы Верхнего Дона и отчасти хопёрцы, не хотела воевать за пределами Донской области, вследствие чего, выйдя за границы Хоперского округа, она утратила наступательную силу. Шолохов рассказывает и о наступлении ударной группы Шорина, которая вышла к Дону и в течение дня очистила все левобережье Дона от белых, и т,д.

Таким образом, Дон играет важную военно-политическую роль в описании войны белых и красных на юге России с 1918 по начало 20-х годов. Но он выполняет и мировоззренческую роль, ибо свобода, вольность, стремительность, по писателю, являются не только природными состояниями Дона, но и качествами личности казаков, живущих вдоль Дона, которые никак не хотели становиться «винтиками» государственной машины, чуждой их интересам. Дон играет символическую роль и в развитии духовного мира главного героя Григория Мелехова, характеризуя взлеты и падения его жизненной драмы. В целом в романе показаны коренные изменения в жизни донских казаков начала XX века, связанные с крупными социальными катаклизмами в России в этот период. Архетипический образ «человека-реки» можно обнаружить и в романах И.А.Гончарова, В.Ф.Тендрякова, В.П.Астафь-ева и некоторых других русских писателей.