Культура и цивилизация: многообразие теоретических подходов

С самого начала понятие культуры стало дополняться понятием цивилизации (от лат. civilis, что означает гражданский, общественный). Понятие цивилизация ассоциировалось с таким устройством гражданского общества, в котором утверждаются свобода, справедливость, где создаются наиболее благоприятные условия для нравственного и интеллектуального совершенствования личности. В истории сложилось различное понимание соотношения культуры и цивилизации, от их противопоставления до прямого, абсолютного отождествления. Если обобщить множество теоретических концепций, то можно выделить следующие.

• Цивилизация рассматривается как синоним культуры. Различие между ними лишь терминологическое. По сути же своей, по внутреннему содержанию и по функциям, ими выполняемым, культура и цивилизация — не просто однопорядковые, но более того, однозначные, эквивалентные понятия (Я. Данилевский).

• Цивилизация рассматривается как конкретно-историческая ступень общественного развития, следующая за предшествующими периодами дикости и варварства (Л. Морган).

• Цивилизация рассматривается как материальная культура, уровень материально-технического развития общества. Культура же соотносится, прежде всего, с духовным совершенствованием личности и общества (Я. Бердяев, О. Шпенглер).

• Культура определяется состоянием, религиозного сознания сопричастностью человека к Богу, незыблемостью религиозной веры. Цивилизация же отражает уровень техники и технологию ее использования (Я. Бердяев, С. Булгаков).

• Цивилизация есть своеобразный индикатор материальной и духовной культуры общества, показатель состояния и уровня ее развития.

Безусловно, указанные подходы не исчерпывают всего многообразия решения этой чрезвычайно сложной и многогранной проблемы. В этом отношении, как никогда ранее, обретает особую актуальность мысль известного англо-американского философа А. Н. Уайтхеда (1861-1924): «Границы цивилизации неопределенны, о чем бы ни шла речь: о географических рамках, временных интервалах или о сущностных признаках»1.

Действительно, можно ли, основываясь исключительно на географических критериях, утверждать, что народы, живущие на одних континентах, достигли высот цивилизации, а народы, проживающие на других континентах, неизмеримо далеки от достижений цивилизации? Подобную попытку, как известно, предпринял в своих знаменитых «Персидских письмах» французский философ Ш. Монтескье (1689-1755). Герой этого произведения, ставшего в свое время своеобразным бестселлером, страстный любитель путешествий, побывавший в самых различных уголках земного шара. Наблюдая за жизнью людей, изучая их традиции, обычаи, верования, он приходит к выводу о том, что не только образ жизни народов, но и образ мысли определяются теми географическими условиями, в которых осуществляется их жизнедеятельность. Так, например, южная природа, столь благосклонная к человеку, ведущая его за собой, словно на помочах, одаривающая благодатными лучами солнца, обилием плодов, благоуханием раскинувшихся на необозримых пространствах трав, цветов и других самых диковинных растений, приводит к изнеженности, пассивности, желанию получать все блага без приложения каких-либо усилий. Человеку нет необходимости прилагать особые усилия. Мимолетное желание — и то, что тебе необходимо, — в твоих руках, дается тебе в готовом виде, словно по мановению волшебной палочки. А потому южане ленивы, лишены целеустремленности, их воля ослаблена. Не разум, а буйство чувств, эмоций владеют ими. Они экспрессивны, темпераментны. Народы же, живущие в северных широтах, — великие труженики. Природа никогда не баловала их. Каждую пядь земли приходится отвоевывать у каменистых скал, с каждым растением приходится делиться частицей своего тепла, на каждый вызов природы отвечать стойкостью своего духа. Поэтому не случайно северяне, пишет автор «Персидских писем», в подавляющем большинстве своем — осмотрительные, неторопливые, основательные в своих мыслях и действиях. Нельзя сказать, что они безэмоциональны, но их эмоции сдержанны, скрыты от посторонних глаз, подобны не водопаду, как у южан, а медленной, равнинной реке, плавно несущей свои воды. В соответствии с этими географическими условиями формируется особый уклад жизни. Складываются различные типы цивилизаций.

Теоретическая ограниченность этой концепции, получившей название «географического детерминизма», особенно наглядно проявилась к началу XX в., когда цивилизационный процесс обрел достаточно сложившиеся и зримые в своей очевидности формы. Природа не является и не может являться определяющим фактором возникновения и развития различных цивилизаций. Она лишь создает предпосылки для их становления, которые могут в разной степени использоваться (или не использоваться) народами и государствами. Можно привести множество конкретных примеров, когда народы, живущие в тождественных географических условиях, находятся не только на различных, но и порой на несоизмеримых уровнях человеческой культуры и цивилизации. И наоборот, народы, живущие в различных географических широтах, необычайно сильно разнящихся по своим климатическим, почвенным, ландшафтным и прочим условиям, имеют много общего, а порой и тождественного, в социокультурных параметрах своего развития, занимают одинаково достойное место в едином цивилизационном потоке.

Понятие цивилизации, как и понятие культуры, полисемантич-но, употребляется в самых различных смысловых значениях. Мы нередко используем такие словосочетания как «цивилизованное государство», «цивилизованный народ», «цивилизованное общество», «цивилизованное поведение», «цивилизованные способы разрешения конфликта», «цивилизованное решение какого-либо вопроса». Наш лексикон богат самыми разными оттенками, придающими слову «цивилизация» конкретный, значимый для нас, для той или иной жизненной ситуации смысл. Но часто ли мы задумываемся об оправданности этого смысла, его соответствии критериям научности и общезначимости?

Отвечая на этот вопрос, обратимся к истории формирования понятия «цивилизация», а соответственно и к анализу основных типов цивилизаций, включая и современную.

Введение слова «цивилизация» в научный лексикон связано с именем известного ученого О. Г. Мирабо, который, отвечая на вопрос о сущности цивилизации, писал: «Цивилизация есть смягчение нравов, учтивость, вежливость и знания, распространяемые для того, чтобы соблюдать правила приличий и чтобы эти правила играли роль законов общежития, все это имеет маску добродетели, а не ее лицо. Цивилизация ничего не совершает для общества, если она не дает ему основы и формы добродетели»1.

Но если цивилизация лишь маска, то что такое истинное лицо, скрывающееся под этой маской? По всей видимости, речь идет о культуре как первозданном лике народа, общества, исторической эпохи. Так впервые обозначилось различие между понятиями «культура» и «цивилизация», а соответственно возникла проблема их соотношения.

«Закат Европы» О. Шпенглера положил начало противопоставлению культуры и цивилизации, их несовместимости и несоизмеримости друг с другом. Культура, вытекающая из внутренних потребностей души народа, пройдя все основные циклы своего развития, исчерпав заложенные в ней потенции, естественным образом склоняется к закату и умирает, уступая свое место цивилизации. «Как только цель достигнута, и вся полнота внутренних возможностей завершена и осуществлена вполне, культура внезапно коченеет, она отмирает, ее кровь свертывается, силы надламываются — она становится цивилизацией»* 2.

Возникает отнюдь не праздный вопрос: разве Шпенглер, чей пытливый ум столь органично вписался в социокультурную почву XX в., не смог увидеть тех несомненных благ и преимуществ, которые несет цивилизация, делая жизнь людей более комфортной и благоустроенной? Почему наступление цивилизации, знаменует собой гибель культуры? Разве уничтожает цивилизация ее завоевания? Ведь, напротив, организуя, рационализируя и в определенном смысле гармонизируя все формы жизни народов и государств, она тем самым создает наиболее благоприятные условия для сохранения, а, быть может, даже и преумножения всего того, что было создано предшествующей культурой. Однако, не следует забывать, что это «напротив» логично для нас и для тех оппонентов Шпенглера, которые либо отождествляют культуру и цивилизацию, либо не усматривают каких-либо существенных различий между ними. У Шпенглера же иная логика — логика признания исключительности культуры, олицетворяющей живую, индивидуальную и неповторимую душу народа. С наступлением цивилизации, когда мысли людей переключаются с ценностей культуры на иные ценности — комфорта, удобства, благоустроенности, пользы, разрываются тонкие нити сокровенной связи между душой культуры и человеческой душой. То, что наполняло душу человека восторгом, гаснет, растворяется в суетности жизни, быта, повседневных забот. Человеческий глаз не видит богатейшей палитры красок, непревзойденного в своем художественном совершенстве «Автопортрета с Саскией на коленях» Рембрандта. Он не замирает в безмолвном экстазе, услышав первые аккорды чарующей музыки Моцарта. А что такое Рембрандт или Моцарт вне созданных ими великих произведений? — Лишь имена, обычные среди множества других имен. А что значат произведения, созданные ими для людей, но в какой-то отрезок времени оказавшиеся не востребованными? Что остается от того упоительного восторга, самозабвенного экстаза, которые столь щедро дарит нам подлинное искусство, являющееся высшим и наиболее совершенным выражением культуры? — Ответ столь же прямолинеен, сколь и однозначен: остаются лишь никому не нужные и никому не интересные холст и нотный лист с непонятными, не имеющими никакого смысла значками. Это и есть настоящая, а не придуманная смерть культуры. Так что все, о чем пишет Шпенглер в своем знаменитом труде «Закат Европы», достаточно логично, обосновано, выверено. И если у Уайтхеда культура и цивилизация предстают в образе живого человеческого лица и маски, то у Шпенглера это противопоставление становится еще более жестким, достигая самой немыслимой высоты эмоционального накала: «Культура и цивилизация — это живое тело душевности и ее мумия»'.

В отличие от Шпенглера Тойнби не противопоставляет культуру и цивилизацию. Напротив, он рассматривает цивилизацию как естественный и закономерный результат развития и совершенствования культуры, как целостное историческое образование, своеобразное социокультурное пространство, в котором происходит взаимодействие и взаимовлияние различных культур. Если культура рассматривается как субстанциональный носитель всех возможных циклов «Вызовов» и «Ответов», то цивилизация соотносится лишь с плодотворными, или, по терминологии Шпенглера, «удачными Ответами» на исторический «Вызов», а также способностью общества к созданию благоприятных условий для реализации такого «Ответа». Если не удается найти «Ответ», адекватный «Вызову», цивилизация не состоится. Но и в случае «удачного Ответа», в наибольшей степени соответствующего исторической значимости «Вызова», народу может не хватить воли, целеустремленности в сохранении, укреплении возникшей цивилизации. Сроки жизни такой цивилизации значительно сокращаются, период надлома, разложения и гибели наступает значительно быстрее. Тем самым Тойнби приходит к выводу о необходимости осознания каждым человеком личной нравственной ответственности не только за судьбы конкретной, но и за будущее мировой общечеловеческой цивилизации.

Этот гуманистический призыв немецкого ученого оказался чрезвычайно созвучным русской философской и культурологической мысли в лице таких ее великих представителей как Н. Бердяев, С. Булгаков, Г1. Флоренский, С. Франк. Если Шпенглер пишет о «Закате Европы», то Н. Бердяев характеризует техногенную цивилизацию XX в. как «Конец Европы». И здесь, очевидно, дело не в терминологических тонкостях и нюансах, а в существе вопроса. В отличие от Шпенглера Бердяев не ограничивается лишь констатацией глубочайшего кризиса, охватившего европейскую культуру, но и пытается выяснить его глубинные истоки.

Достаточно четко разграничивая культуру и цивилизацию, философ обстоятельно анализирует основные критерии такого разграничения. Он пишет, что если культура рождается из культа и имеет сакральные истоки, то цивилизация есть результат борьбы человека с природой. Если культура уходит своими корнями в религию и имеет религиозные корни, то цивилизация вне религии и храмов, предназначенных для отправления религиозных культов; если все достижения культуры символичны по своей сути, ибо духовная жизнь наиболее полно может быть представлена в соответствующих символических формах, то цивилизация проявляет себя в зримой, вещественной, чувственно-наглядной форме, не нуждающейся в каком-либо символическом обрамлении. Но самое главное, на чем акцентирует внимание философ, состоит в следующем. «Культура есть явление глубоко индивидуальное и неповторимое. Цивилизация же есть явление общее и повсюду повторяющееся... Культура имеет душу, Цивилизация же имеет методы и орудия». Подчеркивая благородное происхождение культуры, Бердяев усматривает истоки этого благородства, сообщающего культуре особую аристократическую утонченность, изысканность, прежде всего, в самом характере преемственности, основу которой составляет не просто уважительное, а поистине трепетное отношение к прошлому. Именно благодаря культуре, как считает философ, не прерывается святая связь времен. Устремленная в будущее, культура высоко ценит настоящее и преклоняется перед прошлым. Разрушительная власть времени не властна над ней. Вечность — ее стихия. Истинная культура не знает тления и смерти. Цивилизация же, в отличие от культуры, не только не дорожит прошлым, но и по существу не задумывается о нем, растворяясь в неудержимом ритме дня сегодняшнего. «У нее нет предков. Она не любит могил. Все в ней новенькое, все приспособлено к удобствам сегодняшнего дня... Все быстротечно в современной цивилизации... Она не только не борется с властью времени, но и на этой смертоносности временного потока основывает все свои успехи и завоевания»1.

Отдавая дань самого высокого уважения взглядам великого русского философа на культуру и цивилизацию, вместе с тем нельзя не задуматься над вопросом о том, почему из всей совокупности проблем, столь значимых для европейской культуры XX в., такой исключительный акцент был сделан именно на проблеме преемственности? Ведь суть этого вопроса отнюдь не в том, что Бердяеву были чужды и во многом непонятны идеологические установки большевизма, основанные на откровенно нигилистическом отношении ко всей предшествующей культуре. Во многих работах и публичных выступлениях философа явно или неявно звучит мысль о том, что большевизм не столь уж значительное, преходящее явление, своего рода болезнь, которую история так или иначе преодолеет. Но возможно и дают о себе знать ее многочисленные рецидивы, предотвращение которых возможно только на путях обращения к здоровой ткани культуры. Вывод Бердяева масштабен: не только большевизм, но любой революционный дух, ориентированный на утилитарно-практические завоевания цивилизации, на решение экономических программ и на удовлетворение материальных потребностей, несет в себе неизбежную угрозу культуре. «На этих путях не творится культура. Нельзя делать культуру приложением к какому-то существенному, основному делу, чем-то вроде воскресного развлечения. Культуру можно творить лишь тогда, когда она сама считается существенным, основным делом»1.

Особый интерес в понимании Бердяевым проблемы соотношения культуры и цивилизации представляет статья «Предсмертные мысли Фауста», которую с полным основанием можно рассматривать как своеобразную аранжировку «Заката Европы» О. Шпенглера. В судьбе Фауста, мятежности его духа, в амбициозности его творческих исканий, в осознании трагичности союза с дьяволом философ увидел судьбу всей европейской культуры. Насколько символичен образ Фауста, настолько же символичен и образ Мефистофеля, олицетворяющий собой бесконечную власть материи над духом, приземленное™ над возвышенностью, реалистического расчета над романтичностью душевных устремлений.

Духовный путь Фауста — это путь от религиозной культуры к безрелигиозной цивилизации. Подобно тому, как никнет, увядает, истощается творческая энергия Фауста, точно так же истощается духовность европейской культуры, со всей неизбежностью сменяющейся бездуховной цивилизацией. Парадокс, с точки зрения Бердяева, состоит в том, что человек, являясь главным, а по существу единственным виновником гибели культуры, ее заката и упадка, оказываясь на разломе истории, впервые, как бы пробуждаясь от сна, начинает задумываться над тем, что же происходит с культурой, в чем смысл истории и его собственного пребывания в ней. Но осознав, а быть может, интуитивно почувствовав угрозу, которую несет с собой бездуховность, он уже не в состоянии предотвратить ее победного шествия.

Рассматривая вслед за Шпенглером цивилизацию как неотвратимую судьбу культуры, Бердяев, вместе с тем, принципиально не согласен с представлениями Шпенглера о культуре как простой совокупности замкнутых монад, как растворяющейся в небытии исторической судьбой. Поэтому не случайно оптимистическая устремленность к исторической дали и исторической перспективе прогресса подменяется у Шпенглера пессимистической в своей основе идеей круговорота, неприемлемой для гуманистической философии Бердяева. «Явление Шпенглера, человека исключительно одаренного, временами близкого к гениальности в некоторых своих интуициях, очень знаменательно для судьбы европейской культуры, для судьбы фаустовской души. Дальше некуда идти. После Шпенглера — уже срыв в пропасть. У Шпенглера есть большой интуитивный дар, но это — дар слепца. Как слепец, не видящий уже света, бросается он в темный океан культурно-исторического бытия»1.

Мысль Бердяева, скользящая по контуру исторического процесса, необычайно динамична, образна, парадоксальна. В ней сдвигаются границы времени и сокрушаются все логические каноны, соединяются воедино, казалось бы, совершенно несравнимые по своему содержанию и несовместимые по логической форме понятия, когда он характеризует цивилизацию как новое средневековье, которое, по мысли философа, «будет цивилизованным варварством, варварством среди машин, а не среди лесов и полей»1 2.

В отличие от Шпенглера Бердяев не утрачивает оптимистического пафоса. Его вера в то, что культура преодолеет «варварскую цивилизацию» и откроет для человечества новые радужные перспективы и светлые дали — незыблема. Вера неотделима от надежды. А надежды и чаяния Н. Бердяева, как и многих других русских мыслителей, связаны, прежде всего, с Россией, стоящей на пересечении исторических судеб восточной и западной культур, а потому призванной, вопреки «духовному мещанству» цивилизации, не только возродить, но и значительно приумножить лучшие традиции и достижения отечественной и мировой культуры.

Наряду с проблемой соотношения культуры и цивилизации, не меньший, а, быть может, еще больший интерес для науки представляет проблема возникновения той или иной цивилизации. Достаточно распространенными, особенно для русской религиозной философии, являются религиозные, и даже мистические представления, опирающиеся на особенности религиозного сознания, эзотерики духовных устремлений человека, экзистенциальные состояния человеческой психики и др. Так, например, объясняется богоизбранность еврейского народа, «колена израилева», или особая мессианская роль русского народа в борьбе за сохранение христианской религии.

С точки зрения русских ученых В. И. Вернадского, А. Л. Чижевского, Л. Н. Гумилева, источник всех особенностей развития культуры и цивилизации находится в космических процессах. Так в книге «Земное эхо солнечных бурь» Чижевский показывает, что все сильные общественные потрясения: революции, эпидемии, войны и другие массовые социальные катаклизмы происходят под непосредственным воздействием физико-химических процессов, происходящих на солнце. Л. Гумилев в своих работах «Этногенез и биосфера Земли», «География этноса в исторический период» и др. также пытается обосновать идею космизма, согласно которой всплеск космической энергии, сконцентрированной в сравнительно небольшой земной области, формирует народ, этнос, способствуя его высокой социальной активности примерно в течение тысячелетия, после чего наступает угасание активности, гибель этноса, крушение созданной им цивилизации или растворение ее в новых, пришедших ей на смену цивилизациях.