Неогуманизм и ценностные ориентации современной культуры

Этот вопрос оказался настолько емким и настолько значимым для самосознания культуры XX в., что ни один сколько-нибудь серьезный философ, культуролог не обходит его вниманием. XX в. дал новую волну гуманизма, получившего название неогуманизма, заявившего о себе в лице таких известных мыслителей, как Ж. П. Сартр, М. Хайдеггер, Э. Фромм, X. Ортега-и-Гассет. Своеобразным манифестом нового гуманизма, рожденного культурой XX в., можно считать работу Ж. П. Сартра «Экзистенциализм — это гуманизм». Суть «экзистенциалистского гуманизма», как его называет сам Сартр, состоит в напоминании человеку, что «нет другого законодателя, кроме него самого»1. Но провозглашая необходимость выбора и ответственность за него, Сартр вместе с тем подчеркивает, что новый гуманизм как гуманизм решительности и действия, ориентируя человека на самореализацию, ищет истоки активности не в погружении в себя, а во внешнем целепо-лагании. Более того, выбирая себя и определяя свою собственную сущность, человек тем самым выбирает, а соответственно и созидает других, благодаря чему осуществляется выход за пределы индивидуального бытия. Жизнь отдельного человека обретает общечеловеческую значимость. Самореализация человека посредством выбора есть, одновременно, утверждение определенного типа человечества с соответствующей этому типу системой ценностей. А поскольку ценности являются смыслообразующим центром культуры, то соответственно осуществляется и выбор того или иного типа культуры. И здесь следует одна очень важная мысль, обращение к которой подчеркивает несостоятельность обвинения «экзистенциального гуманизма» в декларировании анархии и произвола. Сартр пишет, что выбор, осуществленный человеком, всегда ситуационен, то есть является выбором в определенной исторической и социокультурной ситуации. Таков, например, выбор между жизнью раба и свободного человека. Языческое общество и культура давали один спектр возможностей для такого выбора, христианская культура средневековья — другой, культура Востока, внося свое видение и понимание проблемы соотношения свободы и несвободы, — третий. Историческая и социокультурная ситуация, как подчеркивает Сартр, достаточно четко очерчивает пределы возможностей волеизъявления человека, а соответственно — характер и направление его выбора. Использование же этих возможностей исключительно во власти человека, который хотя и ограничен рамками сложившейся культуры, созидает культуру будущего. Человек и сам устремлен в будущее, поскольку по сути своей он никогда не может быть завершен. «Человек, — утверждает Сартр, — это прежде всего проект, который переживается субъективно, а не мох, не плесень и не цветная капуста. Ничто не существует до этого проекта, нет ничего на умопостигаемом небе, и человек станет таким, каков его проект бытия»1.

Отсюда категорическое несогласие с основной идеей классических разновидностей гуманизма, согласно которой человек — высшая цель культуры. Ибо если человек — проект, реализующий себя посредством выбора, необходимость которого сопутствует ему на протяжении всей жизни, то соответственно он никак не может быть целью. Мир условно можно представить в виде двух царств: материального царства бесчисленного множества предметов и первозданной и искусственной природы и царства духовного как совокупности человеческих смыслов и человеческих ценностей. Все предшествующие теории, считает Сартр, рассматривали человека как один из множества объектов, хотя и достигший в своем существовании высот совершенства. Экзистенциальный гуманизм, по утверждению Сартра, — «единственная теория, придающая человеку достоинство, единственная теория, которая не делает из него объекта... Мы именно и хотим создать царство человека как совокупность ценностей, отличную от материального мира»1 2. Это царство человека всеобъемлюще. В нем нет места даже Богу. Ибо человек, изначально обреченный на выбор себя как типа и образа человека в себе и в других, не нуждается в божественном промысле. «Экзистенционализм — не такой атеизм, который растрачивает себя на доказательство того, что Бог не существует.

Скорее он заявляет следующее: даже если бы Бог существовал, это ничего бы не изменило»5.

Немецкий философ Мартин Хайдеггер, как и Ж. П. Сартр, также считает что классический гуманизм, представляющий собой различные модификации античного гуманизма, уже к началу XX в. полностью исчерпал себя. Как и Сартр, он выражает принципиальное несогласие со сложившимися в прежнем гуманизме представлениями о человеке как высшей ценности. Ценность, считает Хайдеггер, всегда соотносится с оценкой. Но оценка неизбежно несет на себе печать субъективности, с одной стороны, и утилитарности — с другой. То есть во всех случаях необходимо принимать во внимание, кем производится оценка, какова ее цель. Оцениваемое существует лишь как предмет человеческой оценки, но бытие предмета, социального явления, произведения искусства и т. д. не исчерпывается тем содержанием, которое охватывается оценкой. В нем всегда присутствует некий экзистенциальный остаток, выходящий за пределы человеческого вйдения, а следовательно и значимости его для человека. А ведь человек — многогранное, сложное существо, сущностно неизмеримо более глубокое по сравнению с другими предметами, явлениями. Его сущность не может быть исчерпана какой бы то ни было, даже самой высокой оценкой. Поэтому когда человека объявляют высшей ценностью, то тем самым не только отвлекают мысль от познания его действительной природы, но и принижают в определенной степени человека, призванного хранить истину бытия. Хайдеггер, в отличие от многих злопыхателей, дает достаточно высокую оценку марксистской разновидности гуманизма, пытавшегося раскрыть сущность бытия человека через различные формы отчуждения, привнесенного культурой индустриального общества. Он отмечает, что марксистский взгляд на историю, несмотря на свойственный ему культ так называемого «общественного человека», во многом превосходит существующие исторические теории. Но и марксизм оказался далеким от решения задачи обновления гуманизма, придания ему его собственного смысла. Но что означает собственный бытийно-исторический смысл гуманизма? И что означают слова о необходимости возвращения этого смысла? Ответ, сформулированный в работе «Письмо о гуманизме» прозвучал следующим образом: «Вернуть ему смысл — это может означать только одно определить смысл слова заново. Для этого требуется, во-первых, изначально осмыслить существо человека; во-вторых, показать, насколько это существо по-своему событийно... Гуманизм будет означать тогда, если мы решимся сохранить это слово, только одно: существо человека существенно для истины бытия»'.

Культурологический смысл проблемы гуманизма выявляется у Хайдеггера через соотнесенность бытия с самой сущностью человека, возможностями его самореализации и самоутверждения как в индивидуально-личностном, так и в общечеловеческом плане. Хайдеггер, углубляя социокультурный план рассмотрения бытийно-исторического смысла гуманизма в его эволюции, динамическом становлении, обращает особое внимание на чрезвычайную хрупкость и уязвимость как личного, индивидуального, так и социального бытия человека, его «заброшенность» в современном мире. Социальные катаклизмы по своей силе, мощности, интенсивности не менее, а, быть может, более губительны и разрушительны, чем природные. Их жертвами становятся не только отдельные люди, но и целые страны, народы. Уничтожаются культурные традиции, перед угрозой исчезновения оказывается значительная часть того, что достигнуто человеческой цивилизацией. Но самое страшное, что может случиться — это распад человеческой личности, утрата ею своей подлинности и, соответственно, своей глубинной сути как основы и хранительницы бытия, основы и хранительницы культуры. Осознание не только трагизма индивидуального человеческого существования, но и трагизма бытия в глобально-культурологическом плане, того прекрасного, удивительного в своей многогранности мира, в котором живет, мыслит, чувствует, общается с себе подобными человек, должно стать законом жизни, индикатором такой гуманистической ориентации, которая, по мысли М. Хайдеггера, определит исторические перспективы культурного возрождения личности и общества.

«Человек — не господин сущего. Человек — пастух бытия... чье достоинство покоится на том, что он самим бытием призван к сбережению его истины»1 2. Быть «пастухом бытия» — великая честь и неизмеримая ответственность, осознание которой есть залог активной деятельности человека, направленной на утверждение цивилизации и культуры. Сущность человека, с точки зрения нового «экзистенциального гуманизма», состоит в его способности откликаться на зов бытия, его требования. «Какой тут еще другой смысл, кроме возвращения человеку {homo) человечности (humanitas)? Выходит, вся подобного рода мысль волнуется все-таки насчет человечности. Humanitas, значит, это гуманизм, раздумье и забота о том, чтобы человек стал человечным, а не бесчеловечным, “негуманным”, т. е. отпавшим от своей сущности»1. Гуманизм, как классический так и современный, чрезвычайно неоднороден. Вид гуманизма определяется не только исторически сложившимся типом культуры, но и мировоззренческой ориентацией его представителей, их личностными и социальными предпочтениями.

Своеобразное понимание гуманизма и гуманистической традиции содержится в произведениях американского философа и культуролога Эриха Фромма «Бегство от свободы», «Человек для себя», «Иметь или быть?». Сформулированные Э. Фроммом как по своему обоснованию, так и по способам и средствам реализации идеи представляют собой своеобразный синтез экзистенциального и психологического подходов к пониманию сути современного гуманизма, его основных задач и целей. Высоко оценивая вклад психоаналитической теории 3. Фрейда в умножение знаний о человеке, а, соответственно, и в развитие гуманистической этики, Фромм вместе с тем выражал принципиальное несогласие с фрейдовской абсолютизацией бессознательных влечений, желаний, страстей человека. Основную ошибку психоанализа Фромм видел в его отделении от этики и философии, а, соответственно в фактическом разрушении человеческой целостности. Не приемлет Фромм и негативного отношения к ценностям со стороны Ж. П. Сартра, М. Хайдеггера и других видных представителей экзистенциальной философии. С точки зрения Э. Фромма, историческая заслуга гуманистической этики состоит прежде всего в создании и разработке развитой системы ценностей, являющихся не только стержнем человеческой личности, но и важнейшим ориентиром в выборе и обосновании путей утверждения добра. При этом Э. Фромм отнюдь не устраняется от рассмотрения причин того глубочайшего, поистине глобального кризиса, который охватил все формы и состояния современной культуры. Поиски путей преодоления этого кризиса приводят его к выводу о необходимости возвращения к историческим истокам и традициям гуманистической этики, «рассматривающей человека в его телесно-духовной целостности, веря, что цель человека — быть самим собой, а условие достижения этой цели — быть человеком для себя»1.

Утверждая правоту гуманистической этики, Фромм подчеркивает, что любое отступление от провозглашенных ею моральных норм, а тем более попрание их, неизбежно приводит не только к социальному, но и личностно-индивидуальному кризису, душевному разладу человека, его дезориентации и неспособности к самоопределению при выборе добра и зла. Отдавая дань гуманистическим традициям прошлого, закрепленным в многообразии этических систем ренессансной культуры, и особенно культуры Просвещения, Фромм отмечал вместе с тем некоторую односторонность в рассмотрении и оценке добродетелей и пороков, выразившуюся, в частности, в их противопоставлении друг другу. Между тем, как справедливо подчеркивает Фромм, и добродетели, и пороки не столь уж однозначны по своей сути, равно как и по своим индивидуально-личностным и социальным последствиям, как это представляется на первый взгляд. Одно и то же свойство человеческого характера, один и тот же поступок, вплетенные в общую ткань различной социокультурной и мировоззренческой ориентации, могут оцениваться по-разному. Например, скромность может одновременно рассматриваться и как отсутствие гордости, щедрость как расточительность, стойкость как упрямство, любознательность как бестактность. Поэтому чтобы дать содержательную характеристику нравственных добродетелей, необходимо, с точки зрения Фромма, понять и раскрыть природу мотивации того или иного действия, поступка. При этом непременно следует иметь ввиду, что в одном индивиде, словно бабочка в куколке, представлен весь человеческий род. Будучи совершенно уникальным и неповторимым явлением, каждый человек живет не только своей собственной жизнью, но и жизнью всего человеческого рода, по предназначенным природой, социумом, культурой законам, отличным от законов, по которым живет множество других существ.

Жизнь человека, как и жизнь человеческого рода в целом, — не только величайший дар, но и великая трагедия. Наполненная противоречиями, она то возводит человека на небеса, то опускает его в бездну, то открывает его душе сокровенные тайны истины, то низводит его в пучину заблуждений, то дает ему блаженство рая, то ввергает его в нескончаемые муки ада. Э. Фромм достаточно четко обозначил суть этой человеческой ситуации, разграничив тем самым так называемые экзистенциальные и исторические дихотомии. К экзистенциальным относятся такие дихотомии, которые захватывают наиболее значимые, фундаментальные основы человеческого существования. «Это противоречия, которые человек не сможет устранить, но на которые он сможет реагировать различными способами соответственно своему характеру и культуре»1. К таким противоречиям Фромм относит дихотомии жизни и смерти, власти над природой и бессилия перед ее необузданной стихией, вхождение в мир как в свой собственный дом и заброшенность, отчужденность в этом доме, неустанное стремление своим разумом, ставшим и счастливым даром и проклятием человека, «объяснять необъяснимое» и невозможность реализовать это стремление в отпущенные сроки не только индивидуальной жизни, но даже целого поколения людей.

Наряду с экзистенциальными, индивидуальной и социальной жизни присущи также исторические противоречия. Таковы, например, противоречия технического прогресса, знаменующие собой как торжество и мощь человеческого разума, так и его бессилие перед агрессивной поступью техники, диктующей человеку свои законы и свои правила игры. К такого рода противоречиям относятся противоречия между декларируемыми обществом и государством правами и обязанностями граждан; например, в современной рыночной экономике — противоречия между конкурентной способностью товаров и услуг и системой ценообразования; качеством и количеством производимой продукции, моделируемыми формами спроса и предложения и т. д. Будучи очень важными и значимыми для человека, исторические противоречия, в отличие от экзистенциальных, не являются изначально присущими человеческой природе и не вытекают из глубинных основ человеческого существования. И, во-вторых, что не менее важно, они принципиально разрешимы, если не сейчас, не сиюминутно, то в ближайшем или пусть даже в отдаленном будущем. В этической системе не случайно придается такое большое значение строгому разграничению экзистенциальных и исторических дихотомий. Ведь, как показывает вся предшествующая история культуры, их смешение нередко приводит к серьезным социокультурным последствиям. Так, например, сведение исторических дихотомий к экзистенциальным зачастую выливается в признание их предначертанности, а потому неразрешимости. В результате формула «чему быть, того не миновать» обретает магический характер, отрицающий всякую возможность, целесообразность, необходимость человеческой активности, направленной на их разрешение. И с другой стороны, сведение экзистенциальных противоречий к историческим, смоделированным той или иной культурой, рождает иллюзию их разрешения. «Еще немного, еще чуть-чуть», больше приложить усилий, пофантазировать, напрячь мозговые извилины и «все у нас получится». И вечный двигатель создадим, и время обратим вспять, и человеку вечную жизнь даруем.

Вывод, к которому приходит Фромм, созвучен как гуманистическим традициям прошлого, так и требованиям, предъявляемым к человеку и человечеству представителями «экзистенциального гуманизма». «Есть одно решение проблемы: посмотреть в лицо истины, осознать свое полное одиночество и предоставленность самому себе во Вселенной, безразличной к судьбе человека, признать, что вне человека нет силы, способной за него разрешить эти проблемы. Человек должен принять на себя ответственность за самого себя и признать, что только собственными силами он может придать смысл своей жизни»'.

Об ответственности личности как за свою собственную судьбу, так и за развитие культуры размышляет один из известных западных мыслителей XX в. испанский философ и культуролог Ортега-и-Гассет. «Восстание масс», «Человек и люди», «Дегуманизация искусства», «Эссе на эстетические темы в форме перевода» и многие другие работы, автором которых и является Ортега-и-Гассет, оказали заметное влияние на интеллектуальную жизнь не только современников, но и последующих поколений. Выражая серьезную озабоченность разрастающимися масштабами кризиса, охватившего собой по существу все без исключения сферы культуры, Ортега пытается проанализировать истоки такого кризиса, дать ему оценку и определить пути его преодоления. Европейская культура, как считает философ, может быть представлена двумя противоборствующими силами: интеллектуальным меньшинством и массой, ассоциированной с толпой. Меньшинство — это отдельные индивиды или группы индивидов, являющиеся либо творцами культуры, либо теми, кто способен откликаться на ее самые утонченные достижения, бережно и любовно хранить их и передавать последующим поколениям. Таким образом, очевидно, что в интерпретации Ортега-и-Гассета, интеллектуальное меньшинство представляет собой элиту общества, его ценностное ядро. С понятием же «масса» дело обстоит намного сложнее. С одной стороны, масса есть аналог толпы, то есть определенного числа людей, объединенных общностью каких-либо идей, желаний, быть может, образом жизни и образом мысли. А с другой стороны, вводится совершенно необычное, можно сказать, парадоксальное понятие «человек-масса». Разъясняя этот парадокс, Ортега обращает внимание не столько на количественную, сколько на качественную, содержательную характеристику понятия «масса», независимо от того, идет ли речь об отдельно взятом человеке или о группе людей, образующих «толпу». Здесь, с точки зрения философа, важен не столько социологический, сколько психологический аспект.

«Масса — это “средний человек”... Общее качество толпы — это масса, иначе говоря, груз, который тянет общество вниз; это человек постольку, поскольку он не отличается от других людей, поскольку он повторяет себя в видовом типе людей»1. Что касается человека-массы, то он такой, как все. И его не только это обстоятельство не смущает и не тревожит, напротив, именно в этом качестве «капли в океане воды» и «песчинки в толще песка» ему наиболее уютно и комфортно. «Человек-масса» лишен индивидуальности, способности к самосознанию и к самооценке. Не испытывая потребности в самосовершенствовании, он не терзается угрызениями совести, не задумывается о своем человеческом предназначении, уподобляясь поплавку, плывущему по течению. «Человек-масса» может быть ввергнут в водоворот событий, жизненных ситуаций, порой весьма значительных, судьбоносных для общества, для культуры. Но происходит это не по его собственной инициативе, а по воле случая. Но и в этом водовороте революций, войн и других социальных катаклизмов «человек-масса» остается верным самому себе: равным среди равных — инертным, безынициативным, непрофессиональным, типичным представителем «среднего человека».

Конечно, ритм времени, насыщенность социокультурных преобразований могут привести к взрыву дремавшей в массах энергии, которая всколыхнет их ряды столь ощутимо, что «человек-масса» забудет о своей выученной наизусть роли в общественной жизни. Не имея ни специальных склонностей, ни знаний, ни соответствующих умений и навыков, заявит о своем желании заниматься, например, политической деятельностью, управлять государством, участвовать в разработке правовых и моральных норм, стать художником, сочинять музыку, писать стихи. Такую, казалось бы, совершенно немыслимую ситуацию Ортега-и-Гассет назвал «восстанием масс». История и культура дает бесчисленное множество ярких и убедительных примеров поистине катастрофических последствий этого грозного явления. Зрелище торжествующей массы способно вызвать невыразимую волну ужаса. Хаос вместо порядка, дисгармония взамен гармонии, диссонансы вместо умиротворенности, власть инстинктов, необузданных желаний, культ вседозволенности — таковы последствия «восстания масс». В данном случае речь может идти не обязательно о революционных потрясениях общества. Стихия масс подобна землетрясению, извержению проснувшегося вулкана, сокрушительному урагану, сметающему все на своем пути. С ней очень сложно бороться, ей порой невозможно противостоять. Если человек избранного меньшинства — аристократ духа, то человек-масса — плебей, независимо от того, к какому социальному или имущественному слою он принадлежит, ибо аристократизм и плебейство для Ортега-и-Гассета не социальные, а психологические характеристики, соотнесенные с тем или иным типом культуры. «Человек-масса» — сгусток таких черт, как самоуверенность, некритическое отношение к себе, своим взглядам, суждениям, самодовольство, безразличие к общественным идеалам и нравственным ценностям, отсутствие благородства, интеллектуальная ограниченность и духовная черствость. Яркий, впечатляющий образ «человека-массы» в его гипертрофированном варианте создал Михаил Булгаков в своем непревзойденном по глубине художественно-образной выразительности романе «Собачье сердце». «Человек-масса» — это Шариков или Шариковы. Чем больше их численность, тем губительнее это для культуры. Но даже и один-единственный «человек-масса» способен отравить чистый, свежий воздух культуры своим зловонным дыханием. Парадокс заключается в том, что, человек-масса, паразитируя на достижениях культуры и цивилизации, пользуется их плодами и в то же время всей жизнью своей и устремлениями своими отрицает то, что было создано великим и самоотверженным трудом многих поколений людей.

Ортега-и-Гассета нередко сравнивают с Ницше. В принципе можно говорить о правомерности такого подхода к оценке двух великих и чрезвычайно оригинальных мыслителей, бросивших яростный вызов заурядности, суетности, ханжеству, автоматизму и конформизму мысли и действия. И сверхчеловек Ницше, а «аристократ духа» Ортега-и-Гассет, возвышаясь над «толпой», «массой», «чернью», являют собой образец совершенства, нрава венный идеал человека. И вместе с тем есть существенное различие между этими двумя мыслителями. Указав человеку путь к сверхчеловеку, возведенному на пьедестал божественного величия и божественной непогрешимости, Ницше вместе с тем призвал не сожалеть о той огромной массе людей, которым не хватит терпения, разума, чтобы пройти этот полный опасностей и душевных потрясений путь. Они обречены стать строительным материалом для сверхчеловека, в уста которого Ницше вкладывает такие величественные и грозные в своем безумии слова: «Через медлительных и нерадивых перепрыгну я. Пусть будет мой путь их гибелью»1. Ортега-и-Гассет — гуманист. Его «аристократ духа», принадлежащий «меньшинству» общества, не отделен непроходимой стеной от «массы». Грани между ними достаточно гибки и подвижны. Их объединяет единое социокультурное пространство, они живут в едином социокультурном времени. Они соединены единой исторической и культурной эпохой. Многое из того, что их разделяет, временно, преходяще и в принципе преодолимо. В динамике их противостояния нет ничего фатального. Энергетика добра, питающая культуру, не менее действенная и мощная, чем энергетика зла. Спектр возможностей человека поистине необъятен. И в том, что он не в состоянии воспользоваться этими открывающимися перед ним возможностями, определить горизонты своего бытия, во многом, с точки зрения Ортега-и-Гассета, виновата система воспитания, обращенная не к душе человека, а к внешним формам его жизни, приучающая не к активности мысли и действия, а к пассивному восприятию и поглощению благ цивилизации и культуры. Новое поколение входит в жизнь с искаженным представлением о ней, полагая, что добиться желаемого можно, не прилагая к этому никаких усилий. «...Все гарантированно, все уже сделано и находится в его распоряжении — так солнце всегда само по себе всходит на небосклон, нам не нужно тащить его туда на себе. Ни один человек не благодарит другого за воздух, которым дышит, поскольку воздух нигде не изготовляют, воздух — это “то, что есть всегда”, то, что “существует от природы.

Все, что создано культурой и цивилизацией ценой титанических усилий множества сменяющих друг друга поколений, воспринимается как нечто само собой разумеющееся, изначально данное. Отсюда не только равнодушное, но и по настоящему варварское отношение, в том числе и к тому, что составляет золотой фонд культуры, ее бесценное богатство. В действительности же ничто не дано человеку в готовом виде, даже жизнь, не говоря уже о культуре. Сколь бы богат и многообразен ни был жизненный опыт бесчисленного множества других людей, он не соизмерим с тем, который будет накоплен лично тобой, твоей индивидуальной, удавшейся или неудавшейся судьбой, твоими жизненными успехами и поражениями. И ценность твоей жизни будет определяться не столько тем, что и как усвоено тобой из культуры, созданной предшествующими поколениями, сколько твоим личным вкладом в культуру, современником которой ты являешься.

Один из важнейших логических законов — закон тождества гласит: всякая мысль должна быть тождественна самой себе на протяжении всего процесса высказывания. Применительно к сущности человека такая формулировка выльется в суждение: если ты человек — будь им, то есть: живи, как человек, относись к другим людям, как человек, соответствуй своему человеческому предназначению, которое состоит в способности человека насыщать «человечностью» мир, его окружающий. Быть человеком на земле — задача не из легких. Не счесть тех опасностей, которые подстерегают человека на его жизненном пути. Но самая главная угроза исходит из него самого, от кроющейся в нем возможности потерять себя, перестать быть самим собой. Поэтому столь актуально предостережение Ортега-и-Гассета, прозвучавшее на страницах его философско-публицистического эссе «Человек и люди»: «...в отличие от прочих обитателей вселенной, человек никогда не является наверняка человеком, поскольку быть человеком именно и означает риск перестать быть таковым; человек — воплощенная проблема, сплошная и весьма рискованная авантюра, или то, что я и называю, по сути драмой... В то время, как тигр не может перестать быть тигром, человек живет, постоянно рискуя утратить человечность»'.