Идея «христианского» гуманизма в русской культуре, ее духовные приоритеты

Идея неразрывного единства нравственного и эстетического начал в гуманистически ориентированном мировоззрении, воспринятая русской философской и культурологической мыслью, получила в ней чрезвычайно своеобразное звучание. В. Соловьев и Н. Бердяев, П. Флоренский и С. Франк, Л. Карсавин, И. Ильин и В. Розанов — выдающиеся философы, культурологи, составившие золотой фонд русской интеллигенции, для которой высшей правдой стала правда человеческой совести. Весь свой талант и все свои устремления они направляли на утверждение человека как высшей ценности мироздания. При этом сам путь к человеку у них разный, вытекающий из своеобразия взглядов, особенностей философско-нравственного учения. С точки зрения, например, Н. Бердяева, «Человек — точка пересечения двух миров. Об этом свидетельствует двойственность человеческого самосознания, проходящая через всю его историю... Человек сознает свое величие и мощь и свое ничтожество и слабость, свою царственную свободу и свою рабскую зависимость, сознает себя образом и подобием Божьим и каплей в море природной необходимости»1 2, В центре внимания философа — богочеловек, или абсолютный человек, сознающий свою богоподобность и обитающий душой своей и помыслами своими в высших божественных сферах бытия, в отличие от человека падшего, погруженного в низшие сферы бытия. Соответственно задачу культуры, ее высший нравственный смысл Бердяев усматривает не только в том, чтобы вызволить падшего из мрака зла и насилия, осветив путь его животворным светом добра и красоты, но и укрепить дух абсолютного человека в его неустанном стремлении к богоподобию.

Считая человека вершиной творения, В. Соловьев, в отличие от Бердяева, акцентирует внимание не на двойственности и диссонансах личности, а на ее целостности и гармоническом единении с Богом. Идея гуманности выражена уже в самом акте сотворения мира Богом, сотворения, осуществленного вместе с человеком на основе взаимной любви. Богочеловек в лице Иисуса Христа выражает собой индивидуальное царство Божие. Цель же мировой истории, с точки зрения В. Соловьева, состоит в «собирательном целом человечества».

Гуманистическая направленность этики русского философа С. Л. Франка выразилась, прежде всего, в утверждении соборности отношений между людьми, формами которой являются семья, церковь, братство. Основой соборности являются любовь к Богу и божественная избранность человека. Именно благодаря своей божественной природе каждый человек, «Я» осознает, обнаруживает себя при встрече с другим человеком, «Ты». Любовь, идущая от одного человека к другому, объединяет «Я» и «Ты» в единое нерасторжимое «Мы». Отсюда следует исполненный высокой гуманности вывод: становление человека как личности, способной выразить глубинную, божественную сущность своей души, возможно лишь в единении людей, связанных между собой нерасторжимыми узами любви, добра, гармонии.

О необходимости духовного обновления писал и И. А. Ильин, которого столь проникновенно охарактеризовал известный философ, культуролог, писатель Арсений Владимирович Гулыга: «Православный мудрец, блистательный стилист, он жил духовными интересами родины, проявляя удивительную глубину прогноза, мудрую прозорливость и последовательность позиции»'. В отличие от В. Соловьева и С. Франка, И. Ильин акцентировал внимание не столько на общечеловеческом, сколько на национальном содержании русской идеи, глубоко духовной по самой своей сути. Говоря о самобытности русской культуры, о необходимости ее духовного возрождения и обновления, Ильин выделял такие нравственные ценности, как любовь, свобода, совесть, семья, родина, государство. Будучи сторонником «естественного права», данного человеку самой природой, он вместе с тем подчеркивал необходимость его соотнесенности с совестью, определяемой как «состояние нравственной очевидности»1. Слияние гуманизма и патриотизма — одна из важнейших особенностей творчества И. А. Ильина, ставшего олицетворением нравственной чистоты и высокой духовности.

Идеи гуманизма, провозглашенные другим религиозным мыслителем, С. Булгаковым, вылились в теорию так называемого «социального христианства», основные положения которой нашли отражение в таких фундаментальных работах, как «Свет невечерний» и «Философия хозяйства». Сила человека, по утверждению Булгакова, в его причастности к человечеству, которое «есть душа мира, по крайней мере, в своем предназначении и в своей потенциальности»1 2. И хотя человеку, в отличие от Бога, не дано создавать новую жизнь, это отнюдь не умаляет его творческих потенций, которые могут быть направлены и на расширение жизни, и на оживление природы, и на приумножение культурных ценностей. Поистине, отмечает Булгаков, сферы деятельности человека безграничны, и в каждой из них человек может выразить себя как творец, как созидатель. А потому «каждая человеческая личность потенциально несет в себе вселенную, будучи причастна... творческой душе природного мира»3.

Гуманистические традиции, воспринятые от прежних эпох русской культуры, обновленные и переосмысленные ее лучшими представителями, дали удивительно прекрасные всходы в искусстве и, прежде всего, в литературе. Гуманизм Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского — действительно гуманизм особого рода, противостоящий, по определению Н. Бердяева, «плоскому гуманизму» своих предшественников. Так что же принципиально отличает гуманизм Достоевского от гуманизма, например, просветителей? Это отличие, очевидно, состоит в особом динамизме как философского, так и художественного творчества, неотделимых друг от друга. «Поистине в Достоевском, — отмечает Н. Бердяев, — есть что-то от Гераклитова духа. Все в нем огненно и динамично, все в движении, в противоречиях и борьбе. Идеи у Достоевского — не застывшие, статические категории, это — огненные токи». «Подросток», «Бесы», «Идиот», «Преступление и наказание», «Братья Карамазовы» — по настоящему эпохальные произведения, в которых дана широчайшая панорама русской действительности, жизни, духовного облика самых различных слоев российского общества. И все это в такой поразительной ритмике, в таком исступленном движении, в такой исключительной динамичности, от которых захватывает дух. Но есть и еще одна важная, присущая только Достоевскому особенность гуманистической ориентации. Версилов в «Подростке», Князь Мышкин, Настасья Филипповна, Аглая в «Идиоте», Иван, Алексей и Дмитрий Карамазовы в «Братьях Карамазовых», Раскольников в «Преступлении и наказании» — эти и другие главные и второстепенные герои произведений Ф. М. Достоевского редко даются в нормальном, спокойном состоянии. Ситуации, в которые их ставит писатель, не просто экстремальны, а запредельны. Характеры неуравновешенны, эксцентричны. Поступки безумны, аномальны и даже преступны. Они не подвластны логике, их не объяснить разумом. Они полностью в стихии бессознательного.

Обращение к стихии бессознательно дает возможность Достоевскому вскрыть такие сокровенные тайники и бездны человеческой души, в которые не посмел взглянуть даже Л. Н. Толстой. При этом, как отмечают многие исследователи творчества Достоевского, писатель, обращаясь к описанию духовного мира героев своих произведений, использует различные художественные приемы, идя как бы в двух противоположных направлениях. В одних случаях — это путь от главного героя ко всем другим связанным с ним персонажам. Таков, например, Ставрогин, образ которого раскрывается через множество других персонажей, рассматриваемых как его спутники, жизненные судьбы которых имеют смысл не сами по себе, а лишь в отношении к Ставрогину. Все сосредоточено вокруг Ставрогина. Чем больше людей вовлечено в орбиту его жизни, тем рельефнее выступают противоречия его собственной души, загадочной и непостижимой. Суть этого концептуального подхода наиболее полно выразил один из самых глубоких исследователей творчества Достоевского Н. Бердяев. «Ставрогин — солнце, вокруг которого все вращается. И вокруг Ставрогина поднимается вихрь, который переходит в беснование. Все тянется к нему, как к солнцу, все исходит от него и возвращается к нему, все есть лишь его судьба. Шатов, П. Верховенский, Кириллов — лишь части распавшейся личное ти, лишь эманация этой необычайной личности, в которой она истощается»'.

Архитектоника «Идиота» — иная. Князь Мышкин, в отличие от Ставрогина, — не сосредоточие всех остальных персонажей. Напротив, исходя из него, каждый персонаж обретает собственный эстетический и нравственный смысл. Настасья Филипповна, Аглая живут своей жизнью, которая лишь отдаленно ассоциируется со своими первоначальными истоками. А «Преступление и наказание» с полным основанием можно рассматривать как своеобразный художественный синтез обоих концептуальных подходов. То же можно сказать и об одном из самых эпохальных произведений Ф. М. Достоевского, каким является его роман «Братья Карамазовы», в котором, как откровение, прозвучало: «Правда бытия человека не в том, чтобы только жить, но для чего жить»* 2. Дмитрий, Алексей, Иван Карамазовы, старец Зосима, Грушенька — у каждого из персонажей этого удивительного по своей гуманистической насыщенности произведения свои представления о жизни. Но ни один из них не имеет готового ответа на вопрос о ее смысле и цели, как нет однозначного ответа и у самого писателя. Роман — надрыв, роман — смятение. Единственное что, образно говоря, держит на плаву его героев, — совесть, которую так легко обольстить, ввергнуть в соблазн искушения. Иван Карамазов отнюдь не грешит против истины, когда в уста великого инквизитора вкладывает слова, ставящие человека перед самым значительным выбором его жизни: выбором свободы или безраздельного духовного рабства. И единственным ориентиром в этом выборе, его путеводной звездой может быть только совесть, столь же обольстительная, сколь и мучительная. Обращение к совести как к высшей инстанции, самому неподкупному и бесстрастному из всех возможных судей — квинтэссенция романа. Но есть в нем и другая проблема, не менее значимая для понимании судеб культуры вообще и русской культуры, в частности. Суть ее состоит в том, что все религии мира, равно как и многие этические системы, пугают человека неотвратимостью возмездия за совершенные злодеяния. Точно так же все религии мира обещают человеку за муки и страдания награду в виде земного или небесного рая, светлого будущего, в котором воцарится мир и гармония. Но что есть будущее? Стоит ли оно того, чтобы страдать? Может ли оно оправдать зло, совершаемое сегодня, «здесь и сейчас»? Для писателя-гуманиста, каким был Ф. М. Достоевский, — это вопрос вопросов, обретающий поистине глобальный смысл. Не было в истории человеческого общества культуры, в которой бы не звучал в той или иной форме вопрос, сталкивающий лицом к лицу настоящее и будущее. И вместе с тем ни для одной культуры он не был столь значим, как для культуры России, история которой явила миру причудливое переплетение святости и греховности, человеколюбия и жестокосердия, возвышенного и низменного, то есть всего того, что, в конечном счете, выражает противоборство добра и зла, божественного и дьявольского в человеческой душе. «Не для того же я страдал, чтобы собой, злодействами и страданиями моими унавозить кому-то будущую гармонию. Я хочу видеть своими глазами, как лань лежит подле льва и как зарезанный встанет и обнимется с убившим его. Я хочу быть тут, когда все вдруг узнают, для чего все так было»'. Иван Карамазов, мысли которого созвучны тому, о чем размышляет сам Достоевский, безоговорочно отказывается от будущей гармонии, которая может быть достигнута такой высокой ценой. И как апофеоз душевных мук и терзаний, исполненные боли и отчаяния строки: «Не стоит она слезинки хотя бы одного только того замученного ребенка, который бил себя кулачком в грудь и молился в зловонной конуре своей неискупленными слезками своими к “боженьке”! Не стоит потому, что слезки его остались неискупленными. Они должны быть искуплены, иначе не может быть и гармонии. Но чем ты искупишь их? Разве это возможно? Неужто тем, что они будут отмщены? Ну зачем мне их отмщение? Зачем мне ад для мучителей, что ад тот может поправить, когда те уже замучены? И какая же гармония, если ад: я простить хочу, я обнять хочу, я не хочу, чтобы страдали»1 2.

«Я не хочу, чтобы страдали» — такова главная мысль романа «Братья Карамазовы», как и всего творчества великого русского писателя Ф. М. Достоевского, выразившего гуманистический пафос русской культуры, обращенной не только к прошлому, но и к будущему. Разве не стоим мы, современники только что вступившего в многоцветную канву истории XXI в., перед теми же нравственными дилеммами, которые пытался сформулировать Ф. М. Достоевский? Разве вновь и вновь не соблазняют нас будущими благами и не стращают грядущим возмездием, которое неизбежно покарает грешные мысли и преступные дела наши? Разве не стремимся мы передоверить ставшую для многих из нас столь непосильной свободу выбора между добром и злом тем, кто, подобно великому инквизитору, готов принять ее, обменяв ее на наше спокойствие и жизнь святую и безмятежную? И разве перестали литься слезы невинных детей, над которыми издеваются погрязшие в пьяном угаре родители? Все, о чем с такой болью писал Ф. М. Достоевский, не исчезло, не кануло в прошлое, а вошло в нашу сегодняшнюю жизнь. И от того, в каком направлении будет развиваться нравственный потенциал современной культуры, во многом зависит плодотворность наших ответов на вопросы, прозвучавшие в «Братьях Карамазовых», как и в других произведениях Ф. М. Достоевского, ставшего на все времена совестью русской культуры.

Анализ гуманистической традиции, складывающейся в истории культуры, дает возможность сделать вывод, согласно которому каждый исторический тип культуры давал свое понимание человека и выражал свое, определяемое конкретно-исторической системой ценностей отношение к человеку. Гуманизм в этой связи должен быть охарактеризован не только как этико-эстетический принцип, но в более широком плане как чрезвычайно сложное в своей многогранности и противоречивости социокультурное явление. История культуры, как мы успели заметить, представила самые разные типы гуманизма, но при всем бесконечном многообразии гуманистических концепций прошлого, есть нечто общее, объединяющее их, а именно, рассмотрение человека как цели, что характерно для так называемых классических типов гуманизма, — это взгляд на человека как своеобразный атом, или, говоря языком немецкого ученого Г. Лейбница, «монаду» человеческого сообщества, благо и счастье которого находится как бы в прямой, непосредственной зависимости от блага и счастья каждого человека в отдельности. Гуманизм становился глобальным, выходил за пределы личностного смысла и обретал общечеловеческий смысл. Но уже Достоевский обратил внимание на несоизмеримость жизненных устремлений каждого отдельного человека и человечества. Человек живет настоящим, отведенным ему жизненным сроком времени. У него нет будущего, выходящего за пределы его индивидуальной жизни. Реальное будущее есть лишь у человечества, у тех поколений людей, которые придут ему на смену. В таком ракурсе действительно неизбежен вопрос, сформулированный Достоевским: «Какое мне дело до этой гармонии мира, которая воцарится после меня и о которой мне ничего не суждено знать?»