Без смысла и идеалов. Франкфуртская школа: миф о «репрессивности разума»

Противоречивые тенденции в развитии современного мира, общества Запада отразились и в понимании смысла истории Т. Адорно, Г. Маркузе, М. Хоркхайме-ром и другими теоретиками Франкфуртской школы.

Дух «бунта против истории», ее неприятия как процесса, ведущего ко все более возрастающему порабощению человека, составляет отличительную черту их сочинений, которые оказали в 60-е годы активное влияние на формирование мировоззрения представителей молодежного движения «новых левых» и сегодня в определенной мере продолжают оказывать воздействие на создателей новейших зарубежных философских учений и массовое сознание населения стран Запада \ Неприятие устоев как современного капитализма, так и социализма заставляет представителей Франкфуртской школы ультрапессимистически, «антипрогрессист-ски» толковать историю, завершая негативной утопией ее «преодоления», возвращения человека к исходным природным основам своего существования. Единственным «уроком» истории в подобной интерпретации предстает полная бессмысленность социального развития человечества. Франкфуртские теоретики именуют себя «неомарксистами». Их построения отмечены своеобразной трактовкой учения Маркса, «дополняющей» марксизм тезисами гегельянского образца, «философией жизни» и фрейдизмом. Материалистическому пониманию всемирно-исторического процесса противопоставлена продолжающая традицию «философия жизни» версия видения его смысла.

Расхождения с классической западноевропейской философией, искавшей единое субстанциальное начало истории, настоятельно акцентируются представителями Франкфуртской школы. Ее конструкции были объявлены ими идеологическими фикциями, нуждающимися в «критическом» разоблачении. «Идеология,— писал Адорно,— есть тоска по разуму, который наслаждается собою, подобно ницшеанскому Заратустре, и любой ценой становится для себя абсолютом» 1 2. Ярчайшим примером идеологической фикции западноевропейской философско-исторической мысли Адорно считал построения Гегеля, который своим описанием шествия абсолютной идеи по ниве всемирной истории в конечном итоге готовил оправдание незыблемых устоев существующего. Для Адорно неприемлем и экзистенциальный подход к истории, который отверг поиск ее единого духовного начала и вывел многообразие событий общественной жизни из специфики человеческого бытия. И здесь реальности навязывается, на его взгляд, умозрительно сконструированная, раз и навсегда заданная модель человеческого существования, которая на деле есть не что иное, как идеологическая иллюзия 3. Адорно и другие теоретики Франкфуртской школы боролись против фантомов философско-исторического сознания Запада, но на деле остались его приверженцами, воспроизводя присущие ему типичные черты.

Франкфуртские философы полагали, что Маркс, критикуя идеалистическую философию истории, отнюдь не стремился к целостному взгляду на эволюцию человечества как закономерный процесс, а по преимуществу обличая пороки антагонистического общества с неотъемлемо присущими ему формами отчуждения, подавляющими личность во всех сферах ее жизнедеятельности 4. Спору нет, Маркс остро критиковал буржуазное общество, «вещные отношения». Однако критический пафос его учения логически вытекает из анализа всемирно-исторического процесса, который неприемлем для «неомарксистов».

Франкфуртские теоретики, по существу, повторили мыслительные установки младогегельянцев, трактуя их как новейшие достижения «критической теории», признанной разоблачить все предшествующие пороки человеческой истории и указать путь ее «преодоления». В своем «бунте против истории» они декларировали отказ от теоретических «клише», присущих западноевропейской историософии прошлого. На деле же «критическая теория» породила миф о «репрессивности разума», который разворачивается в спекулятивных схемах исторического процесса, притязающих на обнаружение предпосылок кризиса современного человечества.

Анализируя содержание всемирной истории, представители Франкфуртской школы приписывали все ее невзгоды «гипертрофии разума», который был провозглашен изначально зараженпым «вирусом буржуазности» и ведущим ко все более углубляющемуся отчуждению индивида в сфере его общественного бытия. Тема «репрессивности разума» в различных вариантах воспроизводится в сочинениях ведущих представителей этого направления западной мысли. Вскоре после второй мировой войны появилась книга Адорно и Хорк-хаймера «Диалектика просвещения», в которой именно эта тема стала лейтмотивом повествования об исторических истоках кризиса, переживаемого человечеством в XX столетии. Сочинение двух ведущих теоретиков Франкфуртской школы пропитано пессимистическими умонастроениями, ставшими итогом их размышлений над трагическими событиями военных лет, ужасами фашистской диктатуры, нанесшими невосполнимый урон либерально-оптимистическим представлениям о грядущем торжестве разума. История, рассуждают Адорно и Хоркхаймер, несомненно, отмечена печатью достижений человеческого разума. Но можно ли, подобно Гегелю, видеть в ней некоторое смысловое единство, предполагающее прогрессивное развертывание разумного начала? На этот вопрос франкфуртские философы ответили отрицательно. Они согласны с тем, что появление человеческого разума составляет особую эпоху земной истории. Но, как и сторонники «философии жизни», Адорно и Хоркхаймер видели в разуме лишь специфический орган приспособления человека к окружающей среде, который вырастает из природы и служит ее покорению. Продукты разума, средства освоения природного мира в их интерпретации вполне схожи с зубами медведя, необходимыми ему для выживания. И уж, конечно, пе может быть и речи о прогрессивном развертывании разума в истории, необходимо ведущем ко все большей степени человеческой свободы. Франкфуртским теоретикам «представляется своеобразной причудой конструирование всемирной истории, как это делал Гегель, в перспективе категорий свободы и справедливости» 5. Они справедливо критиковали просвещенческую идею предзадапности постоянного совершенствования человеческого рода, унаследованную Гегелем, но одновременно в ультра-пессимистических тонах вовсе лишили историю прогрессивного измерения.

Негативистская критика всей предшествующей истории как бессмысленной, несущей людям лишь беды и страдания, предполагает поиск виновника. Адорно и Хоркхаймер указали на разум. Последовательная рационализация мира именуется ими «просвещением», ведущим к покорению природного начала не только вне человека, но н в нем самом. Здесь авторы «Диалектики просвещения» активно использовали идеи М. Вебера, но придали им иное звучание, необходимое для обличения итогов просвещения. Характерно, что «просветительское сознание» не связывалось ими с каким-то определенным периодом, а рассматривалось в качестве «рока», тяготеющего над человечеством и сулящего ему бесчисленные невзгоды. Но обвинения в адрес разума, стремящегося с момента своего появления стать орудием подавления природно-жизненного начала, звучат одновременно и осуждением наследия мыслителей эпохи Просвещения. Логика полнейшего отрицания традиции в истории приводит к философско-историческому толкованию мифа о «репрессивности разума».

Критикующие историю с позиций «тотальности праксиса» франкфуртские теоретики отождествили последовательную рационализацию мира, просвещение с «волей к власти». «Люди,— заявили Адорно и Хоркхаймер,— платят на увеличение своей власти отчуждением от той сферы, к которой она применяется. Просвещение относится к вещам, подобно диктатору, управляющему людьми. Оно постигает их настолько, насколько они пригодны для манипуляции 6. Любой ход человеческой мысли, пытающейся постичь окружающую действительность, выглядит, таким образом, стремлением к ее подчинению, движимым порывом «воли к власти». Можно согласиться с Ю. Н. Давыдовым, что «веберовская идея рациональности получила у Хорк-хаймера—Адорно, по сути дела, ницшеанскую интерпретацию» 7. Это неудивительно, ибо построения авторов «Диалектики просвещения» теснейшим образом связаны с исходными положениями «философии жизни», для которой разум есть злейших враг природножизненного начала, грозящий его подавлением. Ницшеанские мотивы постоянно воспроизводятся Адорно и Хоркхаймером, говорящими о «репрессивности разума», торжествующего в истории.

Первый шаг па пути создания рациональной картины мира, согласно Адорно и Хоркхаймеру, оказывается одновременно движением к отчуждению. В их трактовке отчуждение предстает извечным спутником человека, наделенного разумом. «Неомарксисты» в отличие от Маркса не проводят разграничения опредмечивания «сущностных сил» индивида и отчуждения как конкретного социального феномена, возникающего в определенной сети общественных отношений. Однако тот факт, что ни одно из обществ, существовавших в ходе эволюции человечества, не знало свободы от отчуждения, отнюдь не означает необходимости отказаться от изучения реальных проявлений такового в истории, списав все тяготы людские на счет «грехов разума».

Уже мифологическое сознание расценивается Адорно и Хоркхаймером как сопряженное с рационализацией мира, влекущей за собой своеобразное грехопадение человечества, которое отныне противостоит природе как активное начало пассивному8. Оно приводит к утверждению отношения эксплуатации не только природы человеком, но и человека человеком. Более того, индивид начинает активно преследовать, подавлять в себе «цензурой разума» все жизненное, природное. Отчуждение выглядит, согласно Адорно и Хоркхаймеру, универсальной карой, которую человечество заслужило, поддавшись соблазну просвещения. Миф о «репрессивности разума» противостоит реальной истории, провозглашая отчуждение ее неотъемлемой чертой с того самого времени, как человек задумал понять мир и овладеть им. Все последующее развитие человечества превращается в безудержную эскалацию агрессивных возможностей разума, а потому-то действительная история теряет смысл.

Представляя разум носителем «воли и власти», которой неизменно сопутствует отчуждение, франкфуртские теоретики одновременно говорили о его «буржуазности». Все этапы социального развития человечества рисуются ими в тонах торжества всеразрушающей «буржуазности» разума. Гомеровских! Одиссей символизирует, сообразно с «Диалектикой просвещения», становление буржуазного типа личности, стремящегося к активному покорению мира9. Великий поэт античности оказывается провозвестником «буржуазного» отношения к действительности, ибо именно таким увидели его франкфуртские теоретики, толкуя историю с точки зрения мифа о «репрессивности разума».

Процесс просвещения, нарастания степени рационализации мира, согласно Адорно и Хоркхаймеру, связан со все более усиливающимся подавлением жизненных основ человеческого существования. Логика их построений ведет к выводу о тождественности системного характера мышления и «тоталитаризма» 10. Любые продукты системного постижения действительности именуются «идеологией», служащей «тоталитарным» целям и исключающей свободу человека.

Исчадиями ада рисуются в описании Адорно и Хоркхаймера философия, наука и техника. Уже античная философия, в соответствии с мифом о «репрессивности разума», готовит полное манипулирование личностью в «позднебуржуазном» обществе и даже ужасы гитлеровских концлагерей. Однако лишь философия, наука и техника Нового времени, по мнению авторов «Диалектики просвещения», приводят к созданию образа математически «калькулируемой» и «функционализированной» природы, от которого рукой подать до идеала «машинизированного» социального организма, где нет места человеческому творчеству, свободе. Адорно и Хоркхаймер выводят все беды человечества из торжества начал научно-технической рациональности в общественной жизни.

Франкфуртские теоретики подметили, что буржуазный принцип индивидуализма таит в себе импульс самоотрицания; результаты усилий человека по покорению мира приводят к появлению цепей цивилизованного рабства. «Техническая рациональность,— заключили они,— есть сегодня рациональность самой власти. Она есть принудительная сила отчужденного от себя общества» ". В постренессансную эпоху возобладал дух покорения мира, и научно-техническая рациональность вплоть до сегодняшнего дня служит наряду с рациональностью экономической главной характеристикой деятельности людей в самых различных общественных сферах. Гипертрофированность рациональности нередко влечет за собой научно-техпическое отчуждение как универсальный феномен, накладывающий отпечаток на бытие человека в XX столетии. Хоркхай-мер и Адорно подметили, что, подчиняя свои деяния сугубо научно-техническим и экономическим побуждениям, индивид рискует оставить в забвении гуманистические ценности. Глобальные проблемы, стоящие перед человечеством, свидетельствуют о необходимости преобладания гуманистической рациональности над иными ее видами.

Основные идеи «Диалектики просвещения» всецело принял Маркузе, предложивший собственную версию толкования смысла истории, которую венчает негативная утопия «новой чувственности», бывшая весьма популярной в кругах «новых левых», а ныне воспринятая идеологами левого терроризма на Западе. Маркузе также видел всю предшествующую историю в сугубо мрачных тонах и полагал ее весьма достойной тотального отрицания, но свои рассуждения, проникнутые пафосом противопоставления «жизни», и «репрессивного разума», созидающего цивилизационное начало, он строил, соединяя «неомарксизм» и «фрейдизм». Именно так он пришел к утопии «новой чувственности», призванной отринуть историю как царство зла.

Наследие 3. Фрейда, с точки зрения Маркузе, позволяет глубже понять механизм «репрессивности разума» в истории. История человека, согласно Фрейду, есть история его подавления. Она «служит удушению не только его общественного, но и биологического существования, не только отдельных сторон человеческого бытия, но и его инстинктивной структуры» 12. В воззрениях Фрейда Маркузе привлекла возможность показать направленность истории против человека. Неважно, о событиях какого периода общественной истории идет речь, ибо история всегда была демонической силой, неподконтрольной индивиду, неумолимый стремительный поток которой отметает все попытки его противоборства. Совершенствоваппе любого социального организма, по Маркузе, оборачивается все новыми невзгодами для человека. По существу, уже в этих положениях маркузеанской доктрины проводится полное отождествление любых типов общественной организации с точки зрения их враждебности человеку. Выходит, что можно говорить об улучшениях в различных сферах социальной жизни, но все они куплены дорогой ценой — удушением индивидуальности, ибо история лишена гуманистического смысла. Нетрудно заметить, что эталоном подобной оценки является некоторое идиллическое состояние человека, который погружен в стихию природно-жизненного начала и не ведает грехопадения, связанного с деятельностью разума, превращающего все на своем пути в продукт цивилизации.

Предполагаемая изначальная фаза человеческой истории, согласно маркузеанской версии толкования учения Фрейда, связана со столкновением «принципа наслаждения» и «принципа реальности». Человек в своих первичных, ничем не скованных побуждениях предстает существом любым образом стремящимся к наслаждению, однако природная и социальная среда препятствуют этому, заставляя его смирить свои желания 13. Полного уничтожения «принципа удовольствия» не происходит, но он вынужденно ограничивается с первым шагом исторического человека, в котором предустановлено противостояние свободного развития индивида и отчуждения, культуры и цивилизации.

Сделав стержневым моментом учения Фрейда противостояние «принципа наслаждения» и «принципа реальности», Маркузе подчеркивал как раз те стороны его доктрины, которые характеризуют зависимость воззрений австрийского теоретика от традиции «философии жизни». Фрейдизм виделся ему удобным орудием для борьбы с «репрессивностью разума», средством ее обличения на пиве всемирной истории. Именно к этой цели и стремился автор «Эроса и цивилизации», когда внешне беспристрастно констатировал тот факт, что противоборство двух принципов человеческого существования было сначала зафиксировано Фрейдом как враждебность сферы половых влечений («Оно») и сознания («Я»), установок общества («Сверх-Я»), а затем уже понято в поздний период его творчества в виде неустранимого конфликта инстинктов жизни и смерти — Эроса и Танатоса 14. Борьба жизнетворного Эроса с удушающим цивилизаторским началом, неотъемлемо присущим истории, стала центральной темой сочинений Маркузе. Миф о «репрессивности разума» как бы «вживляется в ткань» фрейдистской мифологии.

В работах, последовавших за «Эросом и цпвилиза-цией», Маркузе пояснил, что для него понятия «культура» и «цивилизация» отнюдь не синонимичны. Культура связывалась Маркузе с саморазвитием человека в истории, реализующемся через стремление к транс-исторпческим ценностям — целям, в то время как цивилизация выглядит сферой стандартного, стереотипического, диктуемого социальной необходимостью15 *. Культура, согласно маркузеанской интерпретации, есть сфера духовного труда, праздничности, досуга, свободы, неоперационального мышления. Цивилизация же знает по преимуществу материальный труд, работу в строго определенные часы, природную необходимость и операциональное мышление. Такое понимание соотношения категорий «культура» и «цивилизация» вполне укладывается в русло культурфилософии нашего столетия, питающейся традицией «философии жизни».

Для Маркузе первые шаги цивилизации, удушающей культуру, жизнетворный Эрос, начинаются не со становлением классового общества, а уже у истоков человеческой истории. История таким образом становится негативно оцениваемым цивилизационным процессом, сопряженным с извечно присущим ему отчуждением, тиски которого все сильнее охватывают человека. Подобно Адорно и Хоркхаймеру, Маркузе считал отчуждение непременным спутником всей предшествующей человеческой истории, с сопутствующей ей «репрессивностью разума». Правда, в отличие от авторов «Диалектики просвещения» он полагал нужным не только обратиться к фрейдистскому психоанализу, истолкованному в духе «философии жизни», но и дополнить его собственными «неомарксистскими» социологическими конструкциями.

Маркузе полагал, что «социологизация» фрейдизма позволит глубже понять историю. Оп ввел категории «прибавочная репрессивность» и «принцип осуществления», которые лишь поясняют исходный миф о «репрессивности разума», уже получивший фрейдистскую интерпретацию. Прибавочной репрессивностью он назвал ограничения, налагаемые обществом и дополняющие «исходную репрессивность» ограничения цивилизацией инстинктов человека с целью воспроизводства рода1в. «Историзируя» фрейдизм в «неомарксистском» духе, Маркузе пришел к выводу, что «принцип осуществления» есть «превалирующая историческая форма принципа реальности» ”. Сама же «историза-ция» фрейдизма имеет целью доказать антигуманность цивилизации в ее эволюции.

Обращаясь к связи «рациональности» с «волей к власти», Маркузе рассуждал о разрушительной диалектике цивилизации, попирающей Эрос, жизненное начало. Цивилизация черпает свои силы из арсенала Эроса, эксплуатируя сексуальную энергию «либидо», и одновременно борется против него. Она ослабляет Эрос и тем самым порождает разрушительные импульсы. При помощи такого рода построений Маркузе объяснил общественные антагонизмы, которые трактовались нм как всеобщие, свойственные всей истории человечества.

В маркузеанской версии «бунта против истории» особенно акцентируется невозможность социального прогресса. Люди, рассуждал автор «Эроса и цивилизации», стремятся к лучшему, но изобретают все более тяжкие формы социального подавления, увеличивающие отчуждение. Любая революционная борьба от античности до наших дней, утверждал он, оканчивалась установлением новой, еще более суровой системы социального подавления. «Тоталитарный универсум технологической рациональности,— писал Маркузе,— есть последнее воплощение идеи Разума» 18. Миф о «репрессивности разума» привел его к неприятию не только современной западной цивилизации, но и «реального» социализма, в котором неомарксисты вполне справедливо видели общественное устройство казарменного толка.

Поясняя свое негативное отношение к прогрессист-ской установке на покорение мира, Маркузе обращается к образам древнегреческой мифологии. В древнегреческой мифологии Прометей предстает героем, подарившим людям огонь. С его именем мы традиционно связываем активное, оптимистическое отношение к миру.

Маркузе отверг поклонение Прометею, ибо следование его примеру и порождает подавление жизнетворного начала — Эроса. Прометей для него есть символическое выражение «принципа реальности», заведшего человечество в тупик все усиливающейся «репрессивности разума». «Принцип наслаждения» в мар-кузеанской концепции представляют Орфей и Нарцисс 19. Орфей — легендарный музыкант и певец, чье искусство способно не только услаждать людей, но и смирять гнев богов. Нарцисс символизировал самовлюбленность. «Прометеевский принцип» присущ всей предшествующей истории цивилизации, считал Маркузе, поэтому, отвергая и обвиняя этот принцип, он пришел к заключению, что героями «нерепрессивной» культуры будущего, подчиняющейся Эросу, будут Орфей и Нарцисс. Они должны привести современного человека к осознанию необходимости отвергнуть историю и шагнуть благодаря воображению за ее границы к рисуемому Маркузе утопическому состоянию освобождения.

Утопия будущего, предложенная Маркузе, тотально отрицает существующее, порывает с традицией истории и возвращает человечество к исходной жизненной стихии, подавленной цивилизацией. Используя социалистические лозунги, он совершенно неприемлет марксистское понимание перспектив развития человечества. Одновременно Маркузе призывал немедленно покончить с репрессивной капиталистической цивилизацией, доведшей до крайности отчуждения человека 20.

Маркузеанский утопический идеал социализма связывался с духовным переворотом, ниспровергающим «репрессивность разума», запечатлевающуюся в культурно-исторической традиции. Утверждение культуры,которая не знает отчуждения, присущего «обществу потребления» на современной стадии его эволюции, означает для автора «Контрреволюции и восстания» прежде всего формирование нового типа сознания, ориентированного на моральные и эстетические ценности. Это «антипрометеевское» сознание следует по стопам легендарных Орфея и Нарцисса.

Каковы те социальные силы, которые виделись Маркузе способными завершить «бунт против истории»? Еще в «Одномерном человеке» он пришел к выводу о том, что пролетариат утерял свою революционность и был «интегрирован» в капиталистическую систему 2\ Революционная инициатива, по Маркузе, перешла к люмпенам, радикальным слоям студенчества и интеллигенции, которые и способны подорвать устои буржуазного общества. Оттого-то в 60-е годы он возлагал столь большие надежды на «новое левое» движение. Однако к началу 70-х годов это движение претерпело кризис и пошло на спад на фоне роста влияния неоконсерватизма, что не ушло от внимания автора «Контрреволюции и восстания», подметившего слабость идеологии и неорганизованность «новых левых» 23. Казалось бы, если сама политическая ситуация свидетельствовала против выкладок Маркузе, ему следовало бы пересмотреть свои взгляды, считаясь с реальностью. Но он рассудил иначе. Наблюдая рост насилия по отношению к оппозиционным силам со сто-> роны буржуазного государственного аппарата, Маркузе надеялся утвердить собственную утопию будущего через ненасильственную «революционную борьбу», сводящуюся, в его понимании, к всеобщим забастовкам, занятию территории предприятий и административных учреждений, центров коммуникации и транспорта и тому подобным акциям 24. Даже в условиях «контрреволюции» и спада «нового левого» движения он продолжал верить в особую миссию студенчества и интеллигенции — «аутсайдеров» буржуазного общества. «Бунт против истории» логически привел к утопии «взрыва изнутри» репрессивной буржуазной цивилизации при помощи культурных преобразований, изменяющих духовный мир человека и отбрасывающих «принцип реальности».

Средством «преодоления истории» стала для Маркузе утопия «новой чувственности», согласно которой человечеству надлежит сознательно отбросить все плоды «репрессивного разума» и вернуться к непосредственной погруженности в стихию жизни. В «Эссе об освобождении» он, ссылаясь на текст «Веселой науки» Ницше, писал об идеале торжества «новой чувственности»: «Воображение таких мужчин и женщин будет направлять их разум и превращать процесс производства в творческий акт. Это утопическое понимание социализма, предполагающее вторжение свободы в область необходимости и единство причинпости, порождаемой необходимыми факторами и свободой. Первое означает переход от Маркса к Фурье; второе — от реализма к сюрреализму» ”. Переход от Маркса к Фурье и сюрреалистическому отвержению существующего диктует и основной рецепт маркузеанского избавления от «принципа реальности», предполагающего снятие отчуждения без уничтожения «вещных отношений». Достаточно повернуться лицом к природе, низвергая «тиранию разума», п желанное избавление от отчуждения будет обретено. «То что происходит,— говорил Маркузе,— сводится к открытию (или, скорее, к открытию вновь) природы как союзника в борьбе против эксплуататорского общества, в котором насилие над природой усиливает подавление человека» 25 26. Он проповедовал, что погружение в поток становления жизни и забвение «инструментальной рациональности» прорывают основы отчуждения и стимулируют фантазию человека. «Новая чувственность» пробуждает эстетическое измерение человеческого существования и ориентирует индивида на ценности искусства, а не на утилитарно-практические предписания науки 27. Так Орфей и Нарцисс торжествуют над Прометеем в маркузеан-ской утопии будущего. Проповедь «новой чувственности» есть средство ухода от реальности в мир грез о восстановлении мифической изначальной целостности человеческого существования, разрушенной «тиранией разума».

Миф о «репрессивности разума» в построениях теоретиков Франкфуртской школы стал средством утверждения бессмысленности всей предшествующей истории, ее враждебности человеку. История предстает в их сочинениях своеобразной болезнью человечества, излечение от которой означает возвращение к первоиз-данной жизненной стихии. Предпринятая ими критика нарастания всевластия инструментализированного разума имела вполне реальные основания, запечатлевая симптомы научно-технического и военного отчуждения, затрагивающих сегодня все человечество. Она заставляет задуматься над задачей утверждения гуманистических ориентиров деятельности людей. Сторонники Франкфуртской школы апеллируют в данной связи к идеалу «новой чувственности», означающему разрыв с инструментальной функцией разума, своеобразный прыжок за пределы истории. Однако идеал жизни по логике «утопического стандарта» чреват разрывом с общегуманистическими ценностями, аккумулированными культурно-исторической традицией. Поклонение непосредственному жизненному порыву имеет оборотной стороной культурный нигилизм, разочарование в котором приводит подчас к консервативной апологии существующего.