В поисках утраченного абсолюта. Метаморфозы неотомистской историософии

Утрата глобальной исторической перспективы, смысла и идеалов общественного развития — очевидный итог эволюции западной историософской мысли нашего столетия. Но стремление обрести вновь утерянные рубежи не покидает многих западных теоретиков, зачастую усматривающих в религиозном мировоззрении средство для достижения этой цели. Сегодня в их философско-исторических сочинениях становится популярным уже не лозунг «смерти Бога», а утверждение неизбежности возвращения Бога в мир культуры. Отсюда и рост влияния христианских интерпретаций смысла истории, среди которых заметная роль принадлежит построениям сторонников неотомизма — официальной философской доктрины католической церкви.

В философии Фомы Аквинского, питающей искания современных неотомистов, мы не находим достаточно зрелых и развернутых суждений о судьбах истории, что во многом отличает ее от мировоззрения Августина *. По существу, учение «ангельского доктора» составляет лишь точку отсчета для теоретических построений М. С. Д’ Арси, А. Демпфа, Ф. Маритена и других небтомистских авторов, обратившихся к философско-исторической проблематике еще в первой половине нашего столетия. Осознав важность вопроса о смысле истории, ее единстве, направленности и гуманистическом содержании, эти приверженцы «вечной философии» увидели и всю трудность его разрешения в границах ортодоксального варианта защищаемой ими доктрины. Поэтому неотомистская концепция смысла истории вызревала и видоизменялась не только в полемике с разнообразными философскими направлениями, но и под их непосредственным влиянием. Вместе с тем она неразрывными узами связана с традицией учения Аквината, сохраняет с определенными модификациями то видение мира и человека, которое было им предложено.

Еще задолго до II Ватиканского собора, наметившего пути католического «аджорпаменто», складывается специфическая модель неотомистского видения смысла истории, которая сегодня, продолжая оказывать влияние на воззрения сторонников «вечной философии», тем не менее подвергается ими существенной ревизии. Ей в первую очередь свойственна христианско-либеральная направленность, вера в значимость религиозно-нравственного «возрождения» западного общества как средства избавления от его трагических противоречий. Известный неотомпстский теоретик А. Барс полагает, что наиболее полно и всесторонне эти черты выразил Ж. Маритен 2. С его мнением можно согласиться, хотя сегодня важно не просто увидеть внутреннее содержание, генетические корни трактовки Маритеном проблемы смысла истории, но и понять, какие мыслительные «клише» из арсенала его воззрений «мертвы», а какие до сих пор не утратили своего значения и воспроизводятся представителями «вечной философии».

Неотомистские теоретики неустанно подчеркивают свою солидарность с Маритеном в понимании смыслового единства истории как философско-теологической проблемы» 3. «Христоцентризм» философско-исторической концепции Маритена, по мнению одного из ведущих комментаторов его наследия Ж.-Э. Никола, позволяет связать воедино «сакральное» и «мирское», «град земной» и «град божий», церковное сообщество. Рассматривая с религиозных позиций содержание вопроса о смысловом единстве общественного развития, Никола утверждает, что «всеобщая история включается в историю спасения, обретая в ней свое финальное объяснение, извлекая из нее свое последнее умопостижимое содержание» 4. Если Маритен философствовал, опираясь на догмы богословия, то Никола, скорее, призывает к теологическим размышлениям по поводу смысла истории. используя средства «вечной философии». В настоящее время чисто теологические рассуждения о судьбах истории доминируют в построениях неотомистов над рационально-философским толкованием хода ее развития. Отсюда вытекают их повышенный интерес к эсхатологической проблематике, недооценка «мирской истории», которые чужды выдержанной в либерально-оптимистических тонах концепции Маритена.

Неотомистской историософии Маритена в отличие от католического спиритуализма, персонализма, тейяр-дизма и других модернистских направлений свойственно отрицание полного слияния «сакральной» и «мирской» истории. Одновременно в ее пределах проводится идея об имманентном гуманистическом смысловом содержании всемирной истории5 Ей приписывается внутренняя телеология, дополняющая глобальные цели, предустановленные свыше, и способствующая непрестанному саморазвитию человека. С чисто внешней стороны современные неотомистские авторы вполне солидарны с Маритеном. «Если и есть объединяющий финал истории,— пишет Никола,— он не может быть чем-либо иным, как самим человеком, человеком на пути самореализации» 6 7. Однако этот же неотомистский теоретик полагает, что «мирская» история существенным образом девальвируется в перспективе ее финального эсхатологического завершения '. Недаром он недвусмысленно заявляет, что в итоге всеобщая история будет «растворена» в «истории спасения» 8.

Вера в прогресс присуща философско-историческим воззрениям Маритена, хотя поступательное развитие общества и виделось ему как «ущербное» и «неполное», ибо пассивная материя мешает торжеству духа в мире, достижимому лишь в вечности. Единое «субстанциальное» начало истории, по его мнению, сводимо к прогрессивно развивающемуся гуманистическому сознанию. Хотя, отдавая дань традиции «критики исторического разума», Маритен и лишает это начало внутренней необходимости саморазвертывания, но все же он сохраняет уверенность, что в итоге человечество придет к воплощению в жизнь сконструированного им идеала религиозного «интегрального гуманизма». Кризис христианско-либеральных идей, отмеченных оптимистической верой в прогресс, сегодня особенно очевиден. Вне зависимости от того, придерживаются ли неотомистские авторы либеральной или консервативной платформы, они считают своим долгом отмежеваться от любых форм «субстанциализма», «прогрессизма» и «позитивных утопий будущего» при решении проблемы смысла истории9. Им противопоставляется христианский эсхатологизм, весьма созвучный кризисным умонастроениям, получившим распространение в западном мире за последние полтора десятилетия в связи с осознанием угрозы ядерпой войны и экологической катастрофы.

Сам тип критики воззрений Маритепа на проблему смысла истории со стороны его неотомистскпх коллег свидетельствует о том, что ими руководит мысль о важности определенной смены модели историософского теоретизирования более соответствующей современной ситуации. Если Маритен ориентировался в основном на традиционную для спекулятивной западноевропейской философии истории модель «субстанциального» мышления, предполагавшую поиск единого, поступательно развертывающегося во времени духовного начала общественной жизни, а также выдвижение конкретпых социальных идеалов будущего, то К.-Х. Вегер, И.-Б. Метц, М. Мюллер, Й. Пипер, К. Ранер и другие видные неотомистские теоретики, определяющие направление эволюции «вечной философии» в 70—80-е годы, считают наиболее продуктивным обращение к понятийному арсеналу «критической», или «понимающей», историософии экзистенциально-герменевтического образца. С ее помощью они надеются обрести средства «обновления» доктрины Аквината, необходимые для полемики не только с новейшими направлениями западной философско-исторической мысли, по и с марксистским пониманием смысла истории человечества.

Новая модель неотомистского подхода к проблеме смысла истории, наиболее полно представленная в трудах западногерманских авторов, притязает на выражение религиозно-критического отношения к общественной жизни. Симптомы утраты человеком современной эпохи не только исторической, но и личной осмысленной перспективы существования красочно рисуют К. Ранер и К.-Х. Вегер в книге «Наша христианская вера. Ответы для будущего»: «Сегодня в отличие от эпохи Фрейда мы больше сталкиваемся не с сексуальной, а с экзистенциальной подавленностью. И типичный пациент сегодня страдает не столько, как в дни Адлера, от комплекса неполноценности, сколько от комплекса бессмысленности, связанного с чувством пустоты» i0. «Синдром смыслоутраты» связывается нео-томистскими авторами с современностью в целом, ибо они говорят о кризисе человечества, порожденном забвением религиозно-нравственных ценностей. Внешне Топ их рассуждений очень напоминает построения теоретиков Франкфуртской школы, оказавших немалое влияние на многих сторонников «вечной философии». Однако в итоге неотомистские авторы приходят к заключениям откровенно христианско-либерального характера, ибо лишь обретение вновь веры и связанных с ней ценностей видится им залогом стабилизации современного общества, устранения присущих ему противоречий и избавления от «синдрома смыслоутраты».

Перестройка воззрений пеотомистов в духе «понимающей» философии истории сопряжена с глобальной трансформацией их антропологических представлений. Они должны были создать особый лик «человека понимающего», который был неведом ранее «вечной философии» с ее равнодушием к проблеме культурно-исторической деятельности. С этой задачей можно было справиться, лишь радикально видоизменяя томистские воззрения на специфику человеческого бытия. Отсюда и попытки неотомистов, не отбрасывая веками устоявшегося взгляда на человека как сложную духовно-материальную субстанцию, «дополнить» его в духе современных западных философско-антропологических теорий. Среди них самыми подходящими для соединения с «вечной философией» неотомистские авторы полагают философскую антропологию и экзистенциализм, подразумевая, однако, что ассимиляция их методов и категориального аппарата должна быть подчинена конечным теологическим целям. Видоизмененная версия неотомистской философии истории призвана в конечном итоге указать новый путь апологии верыи.

Неотомистские теоретики стремятся доказать существование «сакрального измерения» истории, утраченного после «смерти Бога» в западном мире11 12. Оно, с их точки зрения, должно быть обретено вновь во внутреннем опыте человека, творящего историю, остро переживающего ее становление. Ностальгия по «абсолютному» — неотъемлемая черта отчужденного сознания.

«Понимающая» версия неотомистской философии истории объявляет человека универсальным «толкователем» смысла событий социальной жизни, но при этом Дел Sot его «слушателем слова божия», пребывающим в «тайне» божественного бытия. Особенно очевиден этот мотив в работах Ранера, пытающегося синтезировать томизм и августинианство, используя при этом категориальный аппарат экзистенциальной герменевтики. Априорная данность «тайны» божественного бытия как «озарения», которой обладает каждый через «горизонт» его исторического существования, является главной предпосылкой рассуждений Ранера. Он пишет: «Мое христианство является поэтому, если верно его понять, актом погружения в мистерию, которую невозможно осознать» ,3. Опыт «божественного озарения» становится абсолютным эталоном для утверждения релятивности любых человеческих знаний и ценностносмысловых конструкций. Рапер рисует человека «малой песчинкой» безбрежного, бесконечного океана бытия, который для каждого индивида, осознающего свою ничтожность и подчиненность силам враждебного окружения, становится благодаря своей невыразимости не только «тайной», но и источником надежды. Именно такой беспомощный, но не потерявший надежды на чудо человек и должен внимать «обновленной» неото-мистской историософии.

«Человек понимающий» поселяется неотомистскими теоретиками в пространстве двух историй — «мирской» и «священной». «Священная история вершится в мирской» 13 14,— утверждает Ранер. С ним вполне солидарен tr Мюллер, для которого каждый момент «мирской» истории приобретает значимость в свете «кайроса», «божественного благовремения» всего, что происходит на земле. «Воплощение,— заключает он,— означает, что любой момент не только указует на абсолют, но сам обладает абсолютной значимостью... История есть свидетельство присутствия абсолютного в конечном15. Основанием осмысленности событий истории в подобной интерпретации выступает «мистерия» божественного бытия, априорно заданного в «мире» каждого субъекта. Сам источник культурно-исторической деятельности человека выводится пеотомистами из его «тяготения» к полюсу божественного бытия.

Представители «понимающей» неотомистской философии истории подчеркивают значимость гуманистического содержания процесса поступательного движения общества во времени, однако строй их рассуждений ведет к обесцениванию «мирского» в свете эсхатологической мифологии христианства. Хотя они настаивают на том, что гуманистический смысл истории рождается благодаря явлению Христа как «богочеловека», но одновременно всемерно акцентируют значение эсхатологической перспективы, данной индивиду в опыте конечности его земного существования. Без опыта «абсолютного», поглощения индивидуального существования «тотальностью божественного всеединства», с их точки зрения, не может быть и речи о земном смысле истории. «Там, где исчезает этот опыт,— говорит Мюллер,— теряется постигаемый смысл» 16. Следовательно, сама по себе история человечества предстает в подобной интерпретации бессмысленной.

Поиск «субстанциального» начала «мирской» истории, последовательно разворачивающегося во времени, провозглашается сегодня неотомистскими авторами совершенно недопустимым рецидивом «идеологического» мышления. Используя стереотипы критики идеологии, сложившиеся в сочинениях теоретиков Франкфуртской школы и других направлений западной философии, неотомисты претендуют на свободную от «социальной предвзятости» интерпретацию истории. На деле же отвержение единого субстанциального начала истории, сопровождающееся одновременно отказом от идеи прогресса, далеко не падыдеологично и отражает ситуации кризиса либерально-оптимистических представлений о будущем общества.

Критика «идеологического», субстанциального видения истории ведется неотомистами через доказательство его иллюзорного характера. Стирая грань между различными типами идеологии, Ранер определяет идеологию «как кажущуюся научной интерпретацию истины на службе практических общественных целей, подлежащих впоследствии обоснованию» 17. Он полагает, что любая идеология скрывает целостность истины, доступной лишь христианскому мировоззрению.

Неотомистские авторы считают, что осуществляемая ими перестройка «вечной философии» с учетом «понимающей» установки экзистенциальной герменевтики есть настоятельное веление времени. В истории действует понимающий субъект, которому в подобной интерпретации запрещен поиск ее глобальных «внутри-мирских» судеб и остается возможность увидеть лишь «частные» смыслы на фоне «абсолютной» эсхатологической перспективы. Складывается картина, резюмируемая Мюллером следующим образом: «Подлинная история есть божественная история; только она обладает последовательностью, связью и смыслом, поскольку постоянство заботы Бога о человеке как постепенно открывающееся есть откровение в истории и становление человечества: все иное лишь человеческое есть хаос беспорядочной по своей сути и разрушительной взаимной борьбы, в круговороте которой мы находимся» 18. Последовательное проведение принципов экзистенциально-герменевтического толка должно исключить возможность создания глобальной схемы всемирно-исторического процесса, ибо подобный мыслительный ход означает во многом оправдание субстанциального мышления. Но итоги эволюции воззрений основоположников экзистенциальной герменевтики свидетельствуют о том, что рецидивы спекулятивного конструирования смысловой целостности истории неизбежны и в пх построениях. Достаточно вспомнить в данной связи творчество Хайдеггера. Неотомисты, принимающие методологические принципы экзистенциальной герменевтики, также строят своеобразную схему всемирной истории, снабжая ее «критическими» оговорками относительно того, что данная картина смысла эволюции человечества не претендует на абсолютность, завершенность и может меняться вместе с трансформацией «горизонта понимания».

При всей своей приверженности «перспективе абсолютного» неотомисты создают различные варианты схемы всемирной истории, руководствуясь вполне понятной потребностью судить о том, куда идет человечество, каковы горизопты его развития. Иначе сами их эсхатологические построения, в свете которых ведется критика современного общества, культуры, рискуют остаться неуслышанными в силу своей абстрактности, лишенности конкретно-исторического обоснования. Религиозно-критический настрой «понимающей» пеото-мистской историософии нуждается в определенном базисе, раскрывающем не только смысловое единство истории, но и ее гуманистическое содержание. И если основой постижения целостности истории неотомисты провозглашают погруженность субъекта в «тайну» божественного бытия, то для выяснения ее гуманистического смысла берется априорно сконструированная модель «вечного человека», с которой и соизмеряется как с заранее заданным ценностным эталоном картина развертывания событий социальной жизни во времени. Так возникают самые разнообразные схемы всемирно-исторического процесса, призванные выявить кризис современного человечества, отвергнувшего «вечные» религиозно-нравственные ценности, а потому и идущего путем противным самой природе личности, заданной свыше.

Созидая различные варианты трактовки «мирского» смысла истории, постигаемого «понимающим» субъектом, неотомисты зачастую просто воспроизводят построения позднего Гуссерля, Хайдеггера, Ясперса, Марселя и других теоретиков. В данной связи весьма характерна концепция Мюллера, который не скрывает ее родства с воззрениями Хайдеггера. История предстает в его интерпретации процессом постоянного роста активности субъекта, все более отчуждающегося от тотальности бытия, отделяющегося от нее спектром языков культуры и технических средств. В ней выделяется три этапа. На первом из них, именуемом «предысторией», люди лишь борются за существование, и вся сеть используемых ими инструментов служит именно этой цели19. Здесь господствует мифологический язык, фиксирующий неразрывность человека и целостности бытия. Следующий этап, этап «истории», связан со стремлением больших групп людей к счастливому существованию и «автономии», предполагающей поиск неповторимой культурной самотождествен-ности, самоопределения во всех сферах социального бытия. Это период создания многообразия языков культуры, когда человек еще не изведал полного отчуждения от своих бытийных корней. А вот эпоха  «послеистории», эпоха отчуждения человека Видится Мюллеру приводящей к печальным последствиям. Здесь разрушается групповая потребность поиска средств самотождественности, создания уникального культурно-исторического мира и торжествует единый научно-технический язык.

Схема всемирно-исторического процесса, созданная Мюллером, достаточно умозрительна. Он не ищет четких критериев ее обоснования, заставляя своих читателей догадываться, составляет ли тенденция к поиску культурной самотождественности базис деления истории на названные эпохи. Мюллер не во всем следует за Хайдеггером, его пониманием социокультурного развития как определенного историей метафизики. Усматривая вслед за ним причину современного кризиса культуры в утрате человеком верного понимания своего места в тотальности бытия, Мюллер не только выдвигает собственную схему всемирной истории, но и приводит свои рассуждения к религиозно-философскому финалу. Ведь «вечному человеку», поселяемому в «обществе потребления», надлежит критиковать его недостатки с точки зрения эсхатологической перспективы и уповать на нее.

Если христианско-либерально инспированная концепция Марптена закономерно завершалась выдвижением идеала «интегрального гуманизма», то новейшая версия «понимающей» неотомистской философии истории не приемлет никаких конкретных прогнозов будущего. Эсхатологическое видение конечных судеб истории, с точки зрения К. Ранера, предполагает неприятие любых высказываний о будущем человечества. Все гуманистические идеалы грядущего вне зависимости от их конкретного содержания объявляются им «внутри-мирскими утопиями». Неотомпстский теоретик пишет, что христианство «есть вердикт каждому конкретному гуманизму, который пытается представить себя абсолютным, открывает имплицитно или эксплицитно человеку более широкое конкретное будущее и тем скрывает абсолютное божественное будущее» 20. «Абсолютный гуманизм» христианства, по Ранеру, может рождать только эсхатологическую «надежду», служащую базисом для нравственно-критического отношения к современному миру. В конечном итоге концепция Рапера складывается в полемике с марксистским учением, которое, по его мнению, предлагает самую опасную из «внутримирских утопий». В ее содержании намечается противоречие между мотивами «абсолютного эсхатологизма» и христианско-либеральной критики современности, дающее о себе знать в построениях многочисленных учеников и последователей Ранера.

Принятие без оговорок в качестве абсолютного смыслового начала истории эсхатологической перспективы и утверждение минимальной значимости «мирского» фактически снижают ценность любой критики современности, ибо такой логикой рассуждений заранее отрицается важность социальных изменений. Смещение акцента в этой плоскости характерно для философско-исторических построений Й. Пипера, сочинения которого широко известны в кругах неотомнстов и имеют многочисленных почитателей. Основываясь не только на работах Ранера, но и Э. Блоха, Г. Марселя и П. Тейяра де Шардена, Пипер развивает специфический вариант «теологии надежды».

В своих рассуждениях о смысле истории Пипер вдохновляется наследием Ранера, но приходит к ульт-рапессимистическим выводам. Если христианско-либеральная позиция Ранера отнюдь не предполагает абсолютного отречения от веры в религиозно-нравственное «преображение» современного мира, то Пипер считает такой шаг неизбежным. Он солидаризируется с высказываниями Р. Опепгеймера и К. Лоренца и заключает, что человечество сегодня вступило в эпоху начала апокалипсиса 21. После Хиросимы, по Пиперу, в сердце современного человека не остается никаких надежд на радикальное преобразование мира. Образы «Процесса» Кафки и Великого Инквизитора из «Братьев Карамазовых» Достоевского представляются ему более исчерпывающе раскрывающими кризис просвещенческой веры в прогрессивное развитие человечества, нежели любые философско-исторические сочинения нашей эпохи. Именно поэтому Пипер и отказывается от средств рационально-философского плана, обращаясь к образно-символическому мышлению, когда речь заходит о современной ситуации и перспективах будущего. Он с горечью констатирует, что человечество никогда не сумеет руководствоваться в социальной жизни высшими ценностями — истиной, красотой и благом. Что же остается человеку? Неотомистский автор отвечает на этот вопрос односложно: «Говоря точно, объект экзистенциальной надежды преодолевает границы „этого мира“» 22. Л значит, человеку, увы, надлежит лишь надеяться на «потустороннее воздаяние», не помышляя о радикальном изменении общества.

Иные выводы из концепции Ранера делают И.-Б. Метц и М. Мюллер, развивающие ее в традиции христианско-либеральной мысли. Им свойствен более оптимистический взгляд на будущее человечества.

В сочинениях Метца проводится мысль о том, что христианство всемерно возвеличивает земные деяния человека. «Специфическая значимость мира,— пишет он,— возрастает с пришествием Бога»23. Вера в возможность улучшения мира означает для Метца необходимость критического отношения it просвещенческой «идеологии прогресса», приведшей к забвению религиозно-нравственных ценностей как основы культурноисторического творчества человека. Метц отнюдь не склонен к всецело пессимистической оценке достижений культуры Нового времени и современности, но полагает важным их рассмотрение в перспективе эсхатологических представлений христианской веры. «Эсхатологическая вера и земное действие не расходятся, а предполагают друг друга 2\— заключает он. Опираясь на воззрения Э. Блюха и создателя протестантской версии «теологии надежды» Ю. Мольтмана, Метц усматривает в «ферменте христианской веры» важнейшее средство социальной критики. Обращение к миру, его тяготам и невзгодам делает, с его точки зрения, теологию «политической», активно вовлеченной в жизнь современного общества, культуры 25. «Абсолютная надежда» становится таким образом точкой опоры для раскрытия пороков современного мира. Впрочем, Метц отнюдь не призывает к революционному действию, последовательно придерживаясь христианско-либеральной установки. Он предостерегает от «идеологизации» теологии, ее связи с конкретными формами борьбы за социальную справедливость. В такого рода действиях Метц видит «ошибку» латиноамериканской «теологии освобождения». Критика общественных пороков в «теологии надежды» Метца по существу сводится лишь к их обличению в духе христианской морали. Подобно Ранеру, этот католический теоретик выводит из «обновленной» неотомистской трактовки смысла истории невозможность выдвижения конкретных идеалов будущего.

Желапие «исцелить» современное общество религиозно-нравственными средствами характерно и для Мюллера. Опираясь, по всей видимости, на воззрения Ясперса, он развивает своеобразную концепцию антрополого-этических, политико-социальных и мировоз-зренчески-религиозпых компромпссов, которые, с его точки зрения, призваны спасти современный мпр от потрясений, ориентируя на отказ от «фанатизма» и открытость «абсолютного смысла» истории. Мюллер пишет, что компромисс «приводит пе к восстаниям, а, напротив, устраняет их или мешает им» 26. Как теоретик христианско-либеральной ориентации, Мюллер не приемлет революционных изменений. Одновременно в его суждениях о судьбах современного мира нельзя не увидеть рационального звена, связанного с утверждением важности компромиссного решения тех глобальных проблем, которые затрагивают все человечество.

Эволюция неотомистской интерпретации проблемы смысла истории свидетельствует о достаточно крутой смене теоретических установок, принимаемых католическими авторами в различных социальных обстоятельствах. «Классический» вариант ее трактовки полон христианско-либеральной веры в прогрессивное торжество религиозно-нравственных ценностей, идеала «интегрального гуманизма» в культуре человечества. Кризисные явления финала нашего столетия, рост влияния консервативных умонастроений сопутствовали становлению иной версии неотомистского подхода к постижению смысла истории, органично впитавшей установки герменевтики и критический пафос «неомарксизма», отвергающей любые схемы социального развития и «внутримирских утопий» в свете «абсолютного гуманизма» христианства. Характерно, однако, что столь рациональная трансформация ориентиров не означает отречения от видения человечества как единого целого, в многообразии культур которого обретают конкретное воплощение абсолютные ценности — истина, красота и благо. Взывая к нпм, неотомисты пытаются указать религиозно-нравственную перспективу решения актуальных вопросов наших дней. Обращение к общегуманистическим ценностям выгодно отличает их воззрения от многих западных светских концепций смысла истории.