Единство истории и локальные цивилизации. Под знаком заката

Ставя под вопрос возможность глобальных мировоззренческих обобщений относительно судеб человечества, западная философия XX в. сомневается в единстве всемирной истории, в ее поступательном прогрессивном развитии. Здесь ее теоретики вступают в острую полемику с представителями классической западноевропейской философии. Идея единства истории критиковалась прежде всего со стороны создателей концепции локальных цивилизаций, противопоставивших ей утверждение о существовании отдельных обособленных единиц, возникающих и угасающих во времени. Эта концепция представлена именами О. Шпенглера, И. Сорокина и А. Тойнби. И если первый из названных теоретиков всецело отрицал единство всемирно-исторического процесса, то два других, осознавая необходимость целостного его понимания, пытались связать локальные цивилизации воедино, говоря о поступательном развитии человечества. Данное обстоятельство весьма симптоматично, ибо свидетельствует о внутренней противоречивости концепции локальных цивилизаций. Возникнув как реакция на европоцентристски ориентированные, односторонне упрощенпые схемы общественного развития, она акцентировала уникальную неповторимость каждой из культур, но при этом необходимо вставал вопрос об их взаимовлиянии, обогащении, трансляции во времени накопленного ими опыта. Потому-то эволюция концепции локальных цивилизаций отмечена в конечном итоге попыткой по-новому взглянуть на диалог культур, переосмыслить идею прогресса в ключе альтернативности, многообразия путей совершенствования общества.

Прошло уже более полувека после опубликования в 1918 г. первого тома главного сочинения О. Шпенглера «Закат Европы», но и сегодня произведения этого теоретика продолжают оживленно обсуждаться западными авторами *. Работа Шпенглера несла весть о грядущем закате европейской цивилизации и была буквально пропитана кризисными умонастроениями, созвучными пониманию эпохи, омраченной кровавой бойней первой мировой войны. Закат истории современного Запада был для Шпенглера неоспоримым фактом. И именно под знаком заката им рассматривался весь всемирно-исторический процесс — рождение, рост и разрушение отдельных замкнутых в себе культур. Шпенглер писал: «Гибель Запада, явление ближайшим образом ограниченное местом и временем, подобно аналогичной ему гибели античности, становится, таким образом, философской темой, которая, если рассматривать ее с надлежащей глубиной, закл ючает в себе великие вопросы бытия» 1 2 3. Остро ощущая кризис общества и культуры Запада, Шпенглер пытается предложить собственное видение его истоков. Всемирно-исторический процесс истолковывается им в свете обработанной в духе «философии жизни» мифологемы космического становления, теснейшим образом слитой с консервативно-романтической оценкой развития западного общества и культуры.

Воззрения Шпенглера уходят своими корнями в достаточно глубокий слой философской традиции. Исследователи его творчества обычно указывают на связь взглядов автора «Заката Европы» с циклизмом античной мысли, философией Д. Вико и И. В. Гёте. Еще более тесными узами они связаны с мировоззрением Ф. Ницше, Я. Буркхардта и А. де Токвиля. Комментируя это обстоятельство, X. G. Хьюз справедливо отмечает: «Ницше представляет собою связующее звено между Буркхардтом п Шпенглером. В то время как люди, подобные Токвилю и Буркхардту, чувствовали вынужденными предсказывать яростно ненавидимое ими, Ницше усматривал определенное достоинство в возвращении варварства, формирующего образ будущего» \ При написании первого тома «Заката Европы» Шпенглер еще не был знаком с сочинениями А. Бергсона, В. Парето, Ж. Сореля и 3. Фрейда. Скорее всего, oн не читал в этот период и книги Н. Я. Данилевского «Россия и Европа» (1869), в которой представлен специфический вариант концепции локальных цивилизаций, хотя в 1921 г. Г. Г. Шпет, по свидетельству Сорокина, видел у него дома этот труд русского философа.

Философия истории Шпенглера лишена строгой формы выражения, ибо для автора «Заката Европы» характерно образно-метафорическое мышление и соответствующий стиль изложения, который он считал единственно подходящим для выражения мифологемы космического становления. Бравируя своим разрывом с традицией классической западноевропейской философии, Шпенглер создал собственный категориальный аппарат, что, так же как и уже названное обстоятельство, чрезвычайно затрудняет и перевод и понимание его трудов 4.

Шпенглер продолжил традицию «философии жизни». «Жизнь» оказывается в его сочинениях исходным понятием. «Мертвой» неорганической природе противостоит органическая жизнь, из которой Шпенглер вывел духовные феномены, многообразие истории. «Жизнь,— замечает он,— может существовать без мышления, но мышление есть лишь способ осуществления жизни» 5. Получается, что мыслительная способность имманентна стремительно текущему, непрерывному потоку органической жизни, который отделен от царства неорганической природы, но прямо вливается в область истории. Рождение, рост, старение и гибель — вот удел, который уготован не только растениям и животным, но и человеку как носителю сознания, тем культурным организмам, которые создаются его творческими усилиями. Жизнь и история, по Шпенглеру, даны человеку через непосредственное переживание мира, неупорядоченный поток сознания, в то самое время как неорганическая природа постигается при посредстве абстрактного мышления, располагающего свои объекты в пространстве. Автор «Заката Европы» растворил дух в целостности органической жизни, рассматривая историю как ее прямое продолжение.

Биологизируя историю, немецкий теоретик показывает, что человек закономерно появляется на лестнице иерархии жизни. С этой целью он проанализировал специфику существования растений и животных. Растение, по Шпенглеру, непосредственно включено в поток жизни с его временным измерением, а животное вдобавок обнаруживает себя в пространстве. Растение всецело подчиненно космическому началу, а животное есть микрокосмос: «Для описания этого явления есть прекрасные старые слова: растение есть нечто космическое, а животное, кроме того,— микрокосмическое во взаимосвязи с макрокосмосом,— писал Шпенглер,— Только тогда, когда живое существо определенным образом выделяется из целостности окружения с тем, чтобы определить свое пространственное местоположение, оно становится микрокосмосом» 6. Все, наделяемое Шпенглером статусом космического, обладает тактом, т. е. подчинено ритмике целостности мироздания.

К наиболее важному свойству микрокосмоса он отнес способность образовывать полярность, противоположность иному, и обладать напряженным состоянием.

Животные и человек, по Шпенглеру, едины в состоянии «бодрствования», что в его лексиконе равнозначно обладаппто «сознанием», а «растение специфично непосредственным бытием без бодрствования» 7. Получается, таким образом, что животные и человек существа одного порядка, несмотря на все имеющиеся между ними различия. Шпенглер неправомерно наделяет животных сознанием, ибо сознание отнюдь не связывается им с общественными качествами человека, а предстает лишь своеобразным «пробуждением» жизни в ее творениях. Проводя эту точку зрения, Шпенглер приходит к утверждению, что человек есть не более чем «хищное животное»8. Это обстоятельство, по его мнению, подметили Монтень и Ницше, но заслугу подробного обоснования данного положения автор «Заката Европы» приписывает, разумеется, себе.

Каков же, согласно Шпенглеру, лик этого звероподобного человека? Известно, что в западноевропейской философии со времен Т. Гоббса бытует представление о человеке как крайне хищном существе, наделенном природной неискоренимой агрессивностью, смиряемой лишь принятыми им и соблюдаемыми исключительно в целях обеспечения собственной безопасности социальными занретамп. Тут Шпенглер далеко не оригинален. Вся новизна его построений состоит в том, что человек как «хищный зверь» оказывается еще и творцом уникального культурно-исторического мира. Любому животному, рассуждает Шпенглер, свойственна специфическая техника приспособления к обстоятельствам внешнего мира. Человек же овладел особой техникой приспособления к окружающей среде, делающей его «культуросозидающим хищником».

Шпенглеровский человек, будучи звероподобным, отличается, однако, способностью к вопрошанию о характере своего бытия, осознанием стремительного потока собственной жизни. Для него «бодрствование» означает пребывание в мире «света». Но сам мир «света» не исключает того, что действительность есть не более чем «добыча». И из этого хищнического отношения, как это ни парадоксально, немецкий философ выводит человеческую культуру как продолжение общей способности животных к техническому освоению действительности9. Шпенглер справедливо говорил о «неспециализированности» человека, являющейся основой его культурного творчества и делающей индивида свободным по отношению к неискоренимым потребностям рода. Однако «неснециализированность» человека отнюдь не находит объяснения в его концепции.

Автор «Заката Европы» открыто порвал с пониманием истории как поступательного, прогрессивного процесса. Для него неприемлема сама идея единства человеческой истории. В полемике не только с классической западноевропейской философией, наследием европейского Просвещения, но и с марксистским пониманием истории Шпенглер заявил, что «пульсация жизни» приводит к появлению отдельных локальных замкнутых культур, претерпевающих стадии зарождения, развития и падения. Единая история становится, таким образом, невозможной.

Свою точку зрения на всемирно-исторический процесс Шпенглер без тени сомнения полагал тождественной открытию Коперника. Он критиковал схему деления истории — древность, средневековье. Новое время — и пороки европоцентризма. Его полемика с европоцентризмом довольно содержательна, ибо Шпенглер подметил вполне реальные негативные стороны подобного подхода к истории — ее видение, исключающее специфику развития ряда регионов, цивилизаций. «При всем субъективизме Шпенглера его критика догматичной, недиалектической и, по сути, не сумевшей отразить специфики собственно исторического развития эволюционной позитивистской схемы, а также условности и ограниченности традиционной европейской историографии, была своевременной» ,0. Однако собственные заключения немецкого философа, венчающие его анализ европоцентризма, отмечены отрицанием единства истории. К этому, по существу, и сводится «коперпиканский переворот» Шпенглера, ниспровергающий «птолемеевскую систему истории». «Но „чело-вечество“,— читаем на страницах „Заката Европы10 11,— не имеет никакой идеи, никакого плана совершенно так же, как их не имеет какой-нибудь вид бабочек или орхидей. „Человечество11 есть пустой звук» ". Итак, единое человечество, а следовательно, и целостный смысл его истории, превращаются для Шпенглера в «пустой звук». История, лишенная единства, предстает простой панорамой цветения и гибели цивилизаций как проявления потока органической жизни.

На материале сочинения о закате западной культуры, созданного немецким философом, отчетливо фиксируется своеобразный «парадокс Шпенглера», который остроумно подметил Р. Арон. Дело в том, что Шпенглер отрицает единство человеческой истории и говорит о герметической «непроницаемости» отдельных культур, по в то же самое время претендует на описание судеб таковых. Если предположить, что складывается именно такая ситуация, то тогда Шпенглер-теоретик и вовсе не может существовать12. Ведь он не в состоянии заниматься тем. что составляет предмет его изысканий. «Парадокс Шпенглера» не ушел от внимания Тойнби, развивавшего вариант концепции локальных цивилизаций, не исключающий их познаваемости и изначальной взаимосвязи.

Не замечая собственной «невозможности», Шпенглер провозгласил, что истории известны восемь в полной мере развитых культур: египетская, индийская, вавилонская, китайская, «аполлоновская» (греко-римская), «магическая» (византийско-арабская), «фаустовская» (западноевропейская) и майя|3. Ожидается им и развитие русско-сибирской культуры. Перечень культур, предложенный Шпенглером, значительно отличается от перечня культур, который мы находим в книге II. Я. Данилевского «Россия и Европа», где их названо десять. Лишь первые четыре «культуры» встречаются как у Данилевского, так и у Шпенглера. Очевидна произвольность классификации культур Шпенглера, прямо вытекающая из исходных интуити-вистскнх методологических посылок его концепции.

Шпенглер сознательно и последовательно проводил оппозицию научного мышления и метода истории. Жизненное начало с присущим ему неотъемлемо временным измерением, согласно его точке зрения, никогда не может получать подобающее выражение на языке науки “. Историческое мышление в противовес научному, располагающему свой объект в пространстве и последовательно «анатомирующему» его, отождествлялось им лишь с интуитивным вчувствованием в поток жизни, призванным обрести завершение в образносимволической форме. Его задача — постижение неповторимой самобытности и канувших в Лету и ныне существующих культур.

Рассматривая культуры как органические единства, Шпенглер сознательно отказался от использования понятийного арсенала классической западноевропейской философии и науки, которые, на его взгляд, закрепощают жизненное начало в жесткие границы объектновещного толкования мира. Он апеллировал к мифологеме «становление жизни», обретающей в его сочинениях метафорическую, образно-символическую форму выражения.

Каждая культура мыслилась Шпенглером как обладающая специфической «душой», воплощенной в соответствующем ей «мире». «Если душу называть возможным, делая особое ударение на бессознательном по сравнению с сознательным, мир же в противоположность этому назвать действительностью, значение этих выражений для внутреннего чувства не вызывает никаких сомнений — то жизнь представится образом, в котором совершается осуществление возможного. В отношении к признаку направленности возможное называется будущим, осуществленное — прошедшим. Само осуществление — средоточие и смысл жизни — мы называем настоящим. „Душа“ есть завершаемое, „мир“ — завершенное, „жизнь11 — завершение» 15. Шпенглер подчеркивал, что культура как становление «души» есть чистая возможность, а взятая в качестве своего «телесного» воплощения в пространственно расположенных объективных формах предстает ставшей действительностью. История связывалась им именно с осуществлением возможной культуры, движимой становлением «жизни». Сама «душа» культуры выглядит прямо производной от пульсации «жизни». Вне всякого сомнения, культурные образования обладают определенным духовным единством, но его корни следует искать отнюдь не в мифологеме «становление жизни»* а в конкретных общественных условиях существования людей, задающих определенные стереотипы деятельности, систему объективных ценностей и отношения к ним, способ «включенности» в традицию.

Автор «Заката Европы» хотел, подобно Ницше, предстать философом, способным дать единственно правильный вариант понимания природы культурноисторического творчества, его истоков. На деле же оборотной стороной его теоретических выкладок оказывается крайний фатализм. Шпенглер противопоставил причинность как категорию традиционного философского мышления и науки судьбе, которой изначально подчинены все возникающие в истории культурные образования16. Если «причипность», по Шпенглеру, способна фиксировать лишь пространственно рядоположенное, то «жизнь» как несущая свой поток во времени постижима лишь через категорию «судьба». На деле получается, что фатализму механистического типа, к которому, разумеется, нельзя, вопреки немецкому философу, свести причинно-генетическое объяснение истории, противостоит фатализм предопределенности судьбой. Ведь именно «судьба» с ее «вечными» вариантами рождения, роста, старения и гибели и задает развитие каждой из названных Шпенглером культур. Любая культура уже при рождении осуждена всевластной судьбой на гибель. Ей отмерен тысячелетний срок эволюции, ведущий к трагическому финалу. «Открытостью» Шпенглер наделяет «жизнь», а история оказывается парадоксальным образом «замкнутой» в отдельных локальных культурах, связь между которыми отсутствует. Этот дефект шпенглеровской доктрины очевиден для Тойнби, переработавшего концепцию локальных цивилизаций в духе «открытости» исторического процесса.

В своей морфологии всемирной истории Шпенглер считал необходимым найти основной символ каждой культуры, «прафеномен», через который и обнаруживается ее «душа». В базисном символе, с его точки зрения, общее раскрывается в конкретном единичном проявлении, феномене, доступном чувственно-интуитивному постижению. В естественнонаучных сочинениях Гёте мы находим учение о «прафеномене», взятое на вооружение автором «Заката Европы». «Настоящая символика там, где частное представляет всеобщее не как сон или тень, но как живое откровение непознаваемого» 17,— писал Гёте. Он полагал, что изучение природных феноменов должно базироваться на выяснении реально общего, типичного для определенной их группы,8. Шпенглер перенес метод Гёте на область изучения культурных целостностей, в каждой из которых ои и стремится узреть базисный «прафеномен», прослеживающийся во всех ее сферах ,9.

В центре внимания Шпенглера преимущественно три культуры: греко-римская, западноевропейская, византийско-арабская. Каждая из них обладает отличной от других «душой», раскрывающейся через базисный символ. Если «душа» «аполлоновской» культуры проявляется в символе чувственно-наличного отдельного тела, то «фаустовская» культура воплощает свою «душу» в символе беспредельного пространства и времени, а «магическая» — в строгом противопоставлении души и тела. Спору нет, человек, занимающийся анализом той или иной культуры, вполне вправе искать ее основные символы, но затем следует объяснить их происхождение, вывести его из внутренней специфики общественной жизни данной эпохи. Второго шага Шпенглер не сделал, ибо он неприемлем с его мировоззренческих позиций. Не сделав этого шага, однако, совершенно невозможно понять и объяснить сущность интересующей нас культуры. Для античной культуры, например, действительно свойственно плас-тически-телесное вйдение космоса, вытекающее из специфики рабовладельческих отношений. Указуя на ее базисный символ, автор «Заката Европы» отнюдь не ведет своих читателей к выяснению его корней в реальной социальной жизни.

История многообразных культур, зафиксированных Шпенглером, трактуется им сквозь призму исходной мифологемы его концепции, возвещающей погруженность всех явлений в ноток становления «жизни». Сама же «жизнь» представляется ему обладающей политическим измерением, связанным с извечно присущей ей «волей к власти». «Политика в высоком смысле есть жизнь, а жизнь есть политика» 21,— утверждал Шпенглер. Пульсация «жизни» в культуре ведет к прохождению ею стадий рождения, роста, старения и гибели, которые немыслимы без взаимодействия социальных сил — постоянных спутников истории, лишь облачающихся в различные одежды. История объясняется, таким образом, из надысторического, полагаемого неискоренимыми измерениями «жизни».

Вечными творческими силами любой из локальных культур Шпенглер провозгласил два сословия феодального общества — дворянство и духовенство. Уже в этом обстоятельстве отчетливо обнаруживается консервативно-романтический настрой немецкого теоретика, критикующего настоящее с позиций идеализируемого прошлого. В. Ф. Асмус квалифицировал «Закат Европы» как «романтическую исповедь публициста из класса прусского юнкерства» 22.

«Вся действительная история,— писал Шпенглер,— предполагает, что первосословия дворянства и духовенства оформляются как таковые и поднимаются над крестьянством... Крестьянин не обладает историей» 23. Деревня для Шпепглера находится за пределами всемирной истории и оканчивается только с возникновением городов, знаменующих появление великих культур древности. В них-то немецкий теоретик и обнаруживает изначально два «первосословия» — элитных слоя, задающих динамику трансформации общества на всем протяжении его истории.

Дворянство и духовенство как своеобразная «вечная элита» каждой локальной культуры оказываются у Шпенглера производными от космической стихии «жизни». В ней немецкий философ фиксирует поляризацию мужского и женского начал. «Мужчина,— отмечал он,— переживает судьбу и постигает причинность, логику ставшего, сообразно с причиной и действием. Женщина же есть судьба, время, органическая логика самого становления» 24. Мужское начало микрокосмич-но и связано с пространственным измерением «жизни», характерным для животного. Женское — макро-космично, всецело временно и присуще растению. Если дворянство, происходящее, по Шпенглеру, от крестьянства, тождественно женскому началу «жизни», то духовенство — мужскому25. Шпенглер не скрывает своих социальных симпатий: дворянство отождествляется им с историей, объявляется извечным носителем «судьбы» культуры. Из его космической природы немецкий философ выводит становление «идеи собственности» как порождения «царства органической жизни», обладающей неотъемлемой «волей к власти». На долю «вечного» духовенства им отводится просве-тительски-идеологическая функция. Оно выглядит в его построениях неизменным спутником дворянства, его помощником в культурном творчестве. Везде и всюду в истории Шпенглер видит два «первосословия» феодального общества, ибо средневековье независимо от его позиции отрицания единства и прогрессивного хода социального развития рисуется ему своеобразным «золотым веком» человечества.

«Дворянство и духовенство,— утверждал автор „Заката Европы11,— даны как возможности в каждой новой культуре» 26. Для него, по сути дела, стираются различия между знатными рабовладельцами античности, дворянством средневековья н даже крунной буржуазией, когда они рассматриваются в качестве носителей «благородного» начала в общественной жизни. Невнимателен Шпенглер и к особенностям в статусе духовенства той или иной эпохи. Два «первосословия» оказываются в его интерпретации созидающими духовное единство народа. «Парод есть единство людей, ощущающих себя как целое» 27,— писал Шпенглер. Немецкий теоретик сугубо абстрактен в своем толковании народа как некоей духовной общности, сплачиваемой «нервосослоыгями». Нечеткостью отличается и его понимание нации, расы.

«Нациями» Шпенглер именует народы, которые обрели единство культуры 28. Немецкий философ утверждал, что нации формируются народами, сплоченными в государственные объединения, но он не раскрыл сущности этой исторической общности, появляющейся в Новое время. Отсутствие конкретно-исторического взгляда на общественные явления привело к тому, что нации были объявлены столь же вечными, как культуры. Хотя Шпенглер и всемерно превозносил значимость расового единства, трактовал он ее иначе, нежели идеологи фашизма. Расовое единство для него про-изводно от национально-культурной схожести пародов 29. Здесь намечаются его расхождения с официальной платформой германского фашизма, с точки зрения которой подобные отклонения мешали осознанию единства арийской расы, основанного на «зове крови», пропаганде ее исключительности.

Элитаризм и антидемократизм доктрины Шпенглера проявляются в его оценке роли «третьего сословия» в процессе развития локальных культур. Он принимал существование «третьего сословия» всего лишь как некоторую печальную необходимость. Оно мыслилось им как «отрицательное сословие», лишенное внутреннего духовного единства30. Благородные устремления «первосословий», история «большого стиля» встречают, по Шпенглеру, противодействие со стороны именно этого «третьего сословия». Но ведь людьми, к нему принадлежащими, творились не только материальные, но и духовные ценности в эпоху средневековья, идеализируемую немецким философом. «Третье сословие», в недрах которого нарождается буржуазия, повело борьбу за низвержение феодальных отношений. Пожалуй, это последнее обстоятельство и диктует общее отношение Шпенглера к извечному в истории культур «третьему сословию», ибо материал для анализа черпался им из европейской истории, закономерно пришедшей к ниспровержению идеализируемого им феодализма. С победой «третьего сословия» не только в «фаустовской», но и в любой другой культуре, согласно автору «Заката Европы», кончается эпоха ее расцвета.

Но как же быть с буржуазией, которую во многих фрагментах своего основного труда Шпенглер рассматривал как продолжательницу дела дворянства? Она принадлежит к ненавистному ему «третьему сословию», однако просто игнорировать ее роль в истории немецкий теоретик не мог, да и не хотел. С миной отвращения Шпенглер все же сделал ставку па буржуазию как единственно способную провести в жизнь его консервативно-романтические устремления. Потому-то ирония соседствует в его сочинениях со сдержанно положительной оценкой ее деяний. Буржуазия как некоторый «остаток» двух «первосословий» причисляется им к «плебсу». Но крупная буржуазия, с его точки зрения, имитирует деяния дворянства, хотя ей не дано сделать этого в полной мере. При всем том Шпенглер отдал ей дань уважения, подметив поглощение ею всех ресурсов общества, подчинение себе «первосословий»3|. Идеализируя феодальное прошлое, Шпенглер все же делает ставку на крупную буржуазию, единственно способную на борьбу с устрашающим его рабочим движением.

Гибнущая культура, по автору «Заката Европы», неминуемо становится цивилизацией31 32. Культура рождается с появлением ее «души». Она расцветает, согласно Шпенглеру, подобно растению, в определенной местности и умирает, когда «душа» утрачивает свои силы. Стадией цивилизации завершаются пути всех локальных культур, но Шпенглера интересует преимущественно «фаустовская», «омертвение» которой относится им к XIX столетию.

Шпенглер претендовал на всеобщность своих построений, однако выявленные им симптомы деградаций культуры на этапе цивилизации четко соотносятся с кризисными явлениями, которые западный мир познал в первой половине нашего столетия. Империализм трактуется немецким философом как непременный продукт цивилизации, ее детище, воплощающееся в могуществе отнюдь не монополистического капитала, а «мировых городов», противопоставляющих себя провинции. Шпенглера пугает не всевластие монополистической буржуазии, с которым он готов мириться, а рождение сил, способных низвергнуть буржуазный мир, именуемых им «массой», или «четвертым сословием». «Масса,— говорит он,— представляет собою конец, радикальное ничто» 33. В общетеоретическом плане масса мыслится немецким теоретиком как радикальное отрицание культуры. Буржуазия рассматривается Шпенглером в качестве начала, противодействующего разложению культуры.

В консервативно-романтических тонах Шпенглер повествует о последствиях господства «мировых городов», подавляющих провинцию, учреждающих культ денег и пренебрежение к традиции. Применительно к «фаустовской» культуре цивилизационная стадия запечатлевается во всеобщей технизации мира, губящей все творческое и живое. Шпенглер писал: «Каждая высокая культура трагедийна; в целом трагична история человечества. Преступление и падение фаустовского человека превышает все, увиденное Эсхилом и Шекспиром. Создание восстает против своего творца: подобно тому как некогда микрокосм — человек противопоставил себя природе, микрокосм — машина выступил против нордического человека. Господин мира становится рабом машины» 34. Шпенглер винил технику и технологию во всех бедах человечества в современную эпоху. Сами техника и технология видятся ему разрушающими культуру и порождающими человека массы, ненавидящего все «благородное», присущее истории минувшего. Одним из первых среди мыслителей современного Запада Шпенглер увидел универсальность научно-технического отчуждения, затрагивающего сегодня судьбы всего человечества, но одновременно оставил вне сферы внимания способность науки и техники приносить людям не только зло, но и благо.

Не только побежденная Германия, но и державы-победительницы в первой мировой войне оказались, по Шпенглеру, проигравшими в свете общего кризиса «фаустовской» культуры. Машпноподобная цивилизация перемалывает людские судьбы во всем западном мире. Отсюда и размах пессимистических настроений, оккультизма, делающий, по Шпенглеру, современную «фаустовскую» культуру весьма схожей с Римом времен Августа35. Машинизированная цивилизация претерпевает трагический раскол на массу и немногих предводителей. Не ведая универсального рецепта спасения западного общества, не считая его возможным, Шпенглер все же ищет утопические средства снятия неразрешимых противоречий современной ему действительности в утверждении «сильной власти». В его сочинениях ощущается ностальгия по утраченному «прирожденному вождю», способному возродить историю «большого стиля». «Прусский социализм», описание которого весьма схоже с порядками «третьего рейха», предстает в сочинениях Шпенглера единственной альтернативой рабочему движению.

Провозглашая закат Запада, Шпенглер увидел всемирно-исторический процесс именно в этой перспективе. Философское толкование мифа о «пульсации жизни» вылилось в рассмотрение истории как лишенной единства и прогрессивной направленности, состоящей из отдельных, наделенных своеобразием и изолированных друг от друга локальных культур. Немецкий философ отбрасывает односторонне упрощенные, европоцентристские представления об истории, задается вопросом о своеобразии и неповторимости различных культур, но одновременно нм утрачивается универсальная перспектива его осмысления. Единство и многообразие истории оказываются фатальным образом противопоставленными в его теории. Осознание этого очевидного противоречия, стремление к целостному осмыслению исторического процесса породили основные тенденции критики Шпенглера в самой концепции локальных цивилизаций, связанные с «исправлением» и «дополнением» его взглядов.