«Истоки» и «цель» истории в религиозном экзистенциализме

Вопрос о единстве всемирной истории и ее гуманистическом смысловом содержании по-своему ставится и решается представителями религиозного экзистенциализма. Он занимает особое место в философии К. Ясперса, который исходил из собственной трактовки человеческого существования в мире, делая ее отправным пунктом понимания «истоков» и «цели» истории. Человек, согласно Ясперсу, предстает творящим и постигающим историю существом, благодаря своей изначальной связи с божественным Абсолютом. Именно опираясь на утверждение сопряженности личности с божественным творцом мироздания, он и выдвинул собственную концепцию всемирно-исторического процесса, совмещающую «понимающую» установку с элементами спекулятивно-умозрительного теоретизирования по поводу его смыслового содержания. В известном смысле он повторил путь Хайдеггера, следуя от отрицания умозрительных конструкций смысла всемирной истории к принятию с определенными оговорками и в ином ключе именно такого «раскритикованного» типа теоретизирования. И это закономерно, ибо экзистенциальный вариант «критики исторического разума» в аналитике человеческого существования неминуемо должен дать ответ на «проклятый» для него вопрос о возможности попять историю как единое целое, обладающее значимостью для судеб саморазвития личности. Ясперс попытался сделать это, апеллируя к укорененности религиозного начала в глубинных истоках существования человека, создающего ткань истории.

Человек, творящий историю и вопрошающий о ее смысле, по Ясперсу, есть весьма сложное существо, завершающее мироздание. В его ступенчатой иерархии человеку отводится промежуточное положение между животным царством и областью, где пребывают ангелы — создания, лишенные плотского начала, чисто духовные по своей сути. Человек — микрокосм, отражающий строй макрокосма, всей целостности божественного творения. Недвусмысленно солидаризируясь с христианским пониманием человека, Ясперс, однако, желал подчеркнуть и специфику собственных воззрений, заявляя, подобно другим теоретикам экзистенциализма, о «невещности», «несубстанциальности» человеческого бытия. Человек отличается тем, что постоянно находится в неповторимой жизненной ситуации, коренящейся в его «открытости», «незавершенности» на цути к свободезэ. Отказывая человеку, вопреки традиции христианской мысли, в субстанциальности, наличии константных начал его бытия, Ясперс заявляет об «открытости» как его универсальном свойстве. И действительно, человек в отличие от животных обладает даром постоянного самопреодоления. Его творческие порывы, ведущие к созиданию неповторимого культурно-исторического мира, имеют истоки в условиях социальной жизнедеятельности. Ясперс видит в «открытости» нечто производное от ничем не лимитированной свободы, дарованной человеку свыше абсолютом и мыслимой лишь в неразрывной связи с ним

В отличие от Хайдеггера Ясперс считал своей наиважнейшей задачей подчеркнуть неразрывность рационального и иррационального начал в человеке. Для него характерно желание свести воедино линию философствования, нашедшую свое наиболее яркое проявление в неприятии разума Киркегором, с позиций экзистенциального мышления, и наследие немецкой классической философии (здесь ему наиболее близок Кант). Именно поэтому выяснение соотношения разума и экзистенции занимает столь важное место в рассуждениях Ясперса о специфике человеческого бытия «Слово ,,разум1,— писал он,— предполагает для нас Кантов простор, свет и истинность; слово „экзистенция" рождено Киркегором в сфере, через которую в неисчерпаемой глубине оно раскрывает то, что находится за границами всякого определенного знания...» 40 Примирение разума и экзистенции в конечном итоге ведет к утверждению главенства неизречи-мых иррациональных глубин человеческого существования, апологии веры.

Человеческое мышление, рассуждал Ясперс, невозможно вне «горизонта всеохватывающего». В финальной инстанции этим «всеохватывающим» оказывается тотальность бытия, указующая на божественный источник мироздания. Но есть и другой вид «всеохватывающего» — наше бытие, доступное постижению и фиксируемое в поле человеческого сознания41. И если первый вид «всеохватывающего» — неизречимое «таинство», побуждающее к нескончаемым размышлениям, но никогда до конца невыразимое, то второй подлежит рациональному препарированию.

Чтобы добраться до истоков становления истории, Ясперс полагал необходимым детально «проанатоми-ровать» человеческое бытие как «всеохватывающее», доступное посредством экрана сознания. Рациональное препарирование его слоев и должно в конечном итоге привести, в интерпретации Ясперса, к «прыжйу» в сферу абсолютного, обрести завершение в религиозном ключе. «Непосредственное бытие», «сознание вообще» и «дух» — вот основные уровни сознания, подлежащие, согласно немецкому философу, детальному анализу, с тем чтобы достичь глубинных основ человеческого существования 4г.

В качестве «непосредственного бытия», становящегося предметом философской рефлексии, выступает человек в целостности материально-телесного присутствия в окружающем его мире. «Мы суть непосредственное бытие: мы живем в окружающем мире, подобно всему живому»42 43. «Непосредственное бытие» доступно чувственному постижению, фиксирует многообразие способов жизнедеятельности человека в окружающем мире, с которым он связан нерасторжимыми узами.

Ясперсово «сознание вообще» видится как уровень рассудка с присущими ему категориями и законами, задающими способность предметного мышления. «Мы являемся основанием вообще в раздвоенности на субъект и объект. То, что входит в это сознание, есть бытие для нас» 44,— заключил немецкий теоретик. Здесь напрашивается прямая аналогия с кантовскими представлениями о рассудке, выявляющимися в ходе аналитики сознания «трансцендентального субъекта».

Анализ Ясперсом сферы «духа» также указывает на родство его мыслей с суждениями представителей немецкой классической философии45 46. «Дух» отождествлялся Ясперсом со способностью разума создавать мир идеи практического и теоретического плана . Практические идеи требуют своего воплощения. К числу теоретических идей относятся целостные представления о мире, духе, жизни и др. Именно благодаря способности «духа» человек получает возможность видения истории в ее незавершенной целостности, т. е. становится существом, ищущим смысл диалектики общественного развития. Ясперс полагает, что «дух» обязать своей идеесозйдателыюи способностью, не включенностью в социальную жизнь, а глубинному уровню человеческого бытия, именуемому «экзистенцией».

«Экзистенция» понимается Ясперсом как постоянная «открытость» человека тотальности божественного бытия на пути реализации свободы. В силу этого обстоятельства она видится ему базисом историчности. Опираясь на традицию, идущую от Августина, Ясперс говорил об «озаренности» человека «светом» непосредственно воспринимаемого божественного бытия. Иррациональное Ясперс считал универсальным свидетельством присутствия божественной «трансценденции» в мире личности и залогом непрестанного становления истории.

Ясперс избрал путь доказательства производности рационального от «сверхрационального» для «иррационального», говорил об его рождении в глубинах «экзистенции» 48. Человек, описываемый в традиции немец-кой классической философии, есть лишь как бы «внешний лик» иного, более «глубинного» среза бытия индивида, обращенного к божественной «трансценденции». «Разум» у Ясперса производен от «экзистенции», нерасторжимо связан с нею. «Экзистенция освещается лишь разумом; разум же обладает содержанием только через экзистенцию»49. Деятельность «разума», по Ясперсу, есть осуществление возможностей «экзистенции». По своей сути он предстает способностью взаимосвязи «наличного бытия», «сознания вообще» и «духа» в единое целое, настроенное «на волну» глубинных чаяний, волеизъявления «экзистенции».

В отличие от животного, по Ясперсу, человек как историческое существо всегда находится в состоянии взаимосвязи, «коммуникации» о себе подобными, основанной на отношении к совместным целям жизнедеятельности в мире, к истине и к Богу50. История, рассматриваемая с точки зрения постоянной универсализации межличностных связей и возрастания степени свободы индивида, выглядит в его сочинениях всецело вытекающей из феномена «коммуникация».

Все помыслы Ясперса устремлены На проведение тезиса о религиозном источнике «коммуникации», человеческой истории. На уровне «экзистенции» осуществляется, согласно немецкому философу, «коммуникация» с богом, и именно здесь истина, являющаяся атрибутом «творца мироздания» и необходимая для универсализации социальных связей, непосредственно дана индивиду через веру. «В качестве экзистенции,— говорит Ясперс,— я постигаю истину в вере»51. Таким образом, в вере схватывается истина, обладающая преимуществом но сравнению с любым объективным знанием. «Разум» предстает в его направленности на истину как базис «коммуникации» всего лишь производной по отношению к вере способностью. Истина, обеспечивающая коммуникацию на уровне «наличного бытия», связана с реализацией сугубо прагматических целей. «Коммуникация», порождаемая «сознанием вообще», предполагает истину как «правильность», а «духу» она нужна для циркуляции идей, объединяющих людей в их воззрении на мир 52. Вера же для Ясперса превосходит все частные виды истины и питает их. Делая разум вторичной способностью, производной от веры, Ясперс закладывает фундамент собственного понимания смысла истории.

Понять смысл истории означает увидеть ее не как мозаичное панно, лишенное внутреннего единства, а постигнуть в виде определенного рода целостности, связанной с саморазвитием человека, стремящегося к достижению свободы. Такова постановка вопроса у Ясперса. Но для него неприемлема трактовка истории, предлагаемая христианством и вдохновляемыми им мыслителями от Августина до Гегеля 53.

Для верующего христианина история обладает единством и гуманистическим содержанием, благодаря явлению Христа, символизирующему слияние «мирского» и «сакрального», божественного и человеческого. Вера здесь становится основой любых философско-исторических конструкций смысла истории человечества, закономерно порождая поиски единого начала, субстанция этого процесса — доступной рациональному описанию и философскому препарированию. Примером тому вся питаемая эсхатологической мифологией христианства европейская философия истории — от Августина до Гегеля. Ясперс, разумеется, не против веры как основы понимания смысла истории. Он за нее. «Смысл в качестве предполагаемого смысла,— писал он,— всегда присущ сознанию человека в своих многообразных формах. Мы, люди, возвышаемся в нем к единому, о котором у нас нет конкретного знания. Однако это стремление познать единый, всеохватывающий смысл, верить в него всегда сохраняется»5*. Идея единства истории, созидаемая «духом» предполагает, стало быть, веру. Но вера в это, по Ясперсу, должна обладать определенной общезначимостью, быть приемлемой не только для христиан, но и для всего человечества54 55. Если Гегель усматривал «ось» всемирной истории в явлении Христа, то Ясперс говорит, что следует обрести радикально иной отправной пункт для поиска ее единства, общезначимый и одновременно согласованный с данными научной историографии.

Ясперс постоянно упоминал о важности анализа конкурентно-исторических данных для постижения эволюции человечества, но базис единства диалектики социального развития он обнаружил совсем не во внутренне присущих ей движущих силах, а в способности человека к тому, что именуется им «философской верой». Под философской верой им подразумевалось понимание человеком себя как части божественного бытия, создающее возможность единения людей в безграничной «коммуникации» на ниве всемирной истории 56. Философская вера запечатлевается в самых многообразных формах и связывает человека с Богом. Носитель такой веры видит залог единства и гуманистического содержания истории в божественном абсолюте.

Отправляясь от утверждения о важности философской веры как «оси» истории, рождающейся на определенном этапе развития человечества и способствующей единению человечества, Ясперс строил свою схематику всемирно-исторического процесса, отличную от его христианского видения. Но при этом он старался показать, что его построения не окончательны, ибо их автор принял базисные установки «понимающего» подхода к истории. «Наша история,— писал Ясперс,— совершается между истоками (которые мы не можем ни представить себе, ни примыслить) и целью (конкретный образ которой мы не можем существенным образом обрисовать)» 57. Становящееся единство истории мыслилось им не как конкретное развертывание определенной целостности, субстанции. Ясперс много говорил о индивидуальности исторических событий, образований, невозможности существования законов общественного развития и социального прогресса. История для него есть лишь поток культурно-исторической традиции, преемственность которой обусловлена наличием философской веры, лежащей в основе «коммуникации». Этим он продемонстрировал свою оппозицию спекулятивной философии истории гегелевского типа и, разумеется, марксистскому подходу к динамике развития общественной жизни. Однако при всем желании Ясперсу, как и Хайдеггеру, не удалось последовательно провести «понимающую» установку при построении собственной схематики исторического процесса. Придерживаясь платформы «понимающей» историософии экзистенциального образца, Ясперс выступил против идеи единой субстанции общественной жизни, но его собственная мысль родила своеобразного «кентавра» — «несубстанциальную субстанцию» духовной культурно-исторической традиции, лишенную конца и начала, закономерностей прогрессивного саморазверты-вания, но все же подчиняющуюся умозрительно созданной им схематике. В этом состоит главное противоречие его подхода к проблеме смысла истории.

Как же мыслился немецкому теоретику поток становящейся целостности истории, непрерывной «коммуникации», «осью» которой было провозглашено рождение «философской веры»? Вся история была расчленена на четыре больших периода: «доистории», эпохи великих культур древности, «осевого» времени и эры научно-технического развития.

«Доистория», по Ясперсу, простирается вплоть до рождения великих культур древности, характеризуется оформлением биологических констант человеческого существования и отсутствием исторической традяции. С этим трудно согласиться, ибо неправомерно считать «доисторией» довольно значительный этап истории человечества, начиная с периода верхнего палеолита, когда уже сформировался человек и общество, что немыслимо в отсутствие культурно-исторической традиции. История, согласно Ясперсу, начинается лишь в IV тыс. до и. э. с оформлением великих культур древности в бассейнах Евфрата и Тигра, Пила, Инда, Хуанхэ и Эгейского моря. Наступление эпохи истории Ясперс связал в первую очередь с появлением исторического сознания, «транслирующегося» потоком традиции от поколения к поколению .

Рождение «философской веры» знаменует, по Ясперсу, радикальный переворот, обусловливающий в дальнейшем последовательную универсализацию межчеловеческих связей, становление единства истории на пути личности к обретению все большей степени свободы. Духовный процесс, шедший между 800 и 200 г. до н. э., именуется теоретиком экзистенциализма «осевым временем». Китай, Индия и западный мир представлялись Ясперсу важнейшими центрами, где произошел духовный переворот, связанный со становлением «осевого времени». При этом в границы Запада Ясперс включил не только греко-римский мир, но также Иран и Палестину. «Осевые народы» — китайцы, ипдийцы, иранцы, иудеи, греки, римляне.

Ясперс полагал, что в период «осевого времени» происходил глобальный духовный переворот, запечатлевающийся во многих феноменах культуры. В Китае в эту эпоху творят Конфуций и Лао-цзы, возникают основные направления философской мысли. Столь же разнообразен спектр древнеиндийской философии, где появляются «Упанпшады», проповедует свое учение Будда. В Иране Заратустра учит о борьбе в мире доброго и злого начал, а в Палестине проповедуют пророки — Илия, Исайя, Иеремия. Греция может гордиться блестящей плеядой мудрецов-философов, писателей, ученых, историков. Гомер, Парменид, Гераклит, Платон, Фукидид, Архимед — имена, названные нашим мыслителем. К чему же сводится сущность «осевого времени»? «Новое, возникшее в эту эпоху в трех упомянутых мирах,— отвечает Ясперс,— сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя перед пропастью, оп ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая своп границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного»60. «Философская вера» открывает «абсолютное», дает знание о непознаваемости и тем самым разрушает мифологическое сознание, способствует становлению личностного самосознания, рационализации мышления, приводящей как к созданию сети категорий, в которых запечатлевают «сакральное» мировые религии, так и к появлению науки.

Вся дальнейшая история выводится Ясперсом из продуктов «философской веры», ибо «последнее незнание», на его взгляд, тесно связано со знанием, а религия и паука нерасторжимы, переплетены в деятельности человека, остро ощущающего себя отныне личностью, творцом культурно-исторического мира. Последующий ход мировой истории предстает в модели, предлагаемой им, прямым продолжением «осевого времени» и получает в целом положительную оценку. Трудпо согласиться с тезисом Ясперса о появлении личностного самосознания в «осевую эпоху», ибо оно начинает зарождаться лишь в период христианства. Однако важно то, что немецкий философ хотел показать позитивные итоги деятельности человека, разорвавшего оковы мифа и приступившего к активному преобразованию действительности. Это радикально отличает Ясперса от Хайдеггера, для которого «осевое время» есть печальный пункт европейской истории, знаменательный появлением «метафизики», породившей все последующие невзгоды человечества, оторвавшегося от бытия и забывшего уроки досократиков.

Ясперс учил, что «осевое время» имело глобальные последствия для человечества, которое все более и более втягивается различными путями в его орбиту. Опо принесло весьма ощутимые политические результаты, выразившиеся в появлении на арене истории Циньской империи в Китае, в утверждении в Индии династии Маурья и в создании Римской империи В сферу влияния культур, питаемых «осевым временем», входят все новые и новые народы. На Западе — это германцы и славяне, а па Востоке — японцы, малайцы, сиамцы. Мировые религии способствуют росту «коммуникации», единению истории, включению в сферу влияния «осевого времени» все новых и новых народов.

Естественно, что наиболее «проработанной» в схеме Ясперса является история Запада, ибо главное для него — диалектика общественного развития с точки зрения преемственности намечаемых им ведущих потоков культурной традиции, имеющих выход в современность. История Запада, по Ясперсу, складывается в первую очередь из трехтысячелетнего развития Вавилона и Египта, а также из тысячелетия, основанного на «прорыве осевого времени», носителями которого являются иудей, иранцы, греки и римляне. После разделения в середине I тыс. н. э. на Восток и Запад в западном мире с X в. начинается новая история романо-германских народов, которая длится до настоящего времени. История Византии заканчивается в XV столетии. Именно на Западе немецкий теоретик увидел ростки господства науки и техники, которые сегодня становятся, с его точки зрения, решающим фактором единения современного мира.

Ясперс не ставит задачу всестороннего конкретного анализа истории западного мира, равно как и развития человечества в целом. Все его размышления об истошга Запада в «послеосевое время», в эпоху, именуемую им «новой историей», сводятся к доказательству необходимости стабильного фундамента веры, скрепляющего воедино культуру. Как религиозный либеральный мыслитель, Ясперс жаждал примирить науку, гуманизм и веру в трансцендентное, утверждая, что только их непротиворечивое единение, обусловленное общим происхождением, может спасти западный мир и человечество.

Вслед за М. Вебером Ясперс связывал происхождение новоевропейской науки с идейными предпосылками мировоззренческого плана, созданными христианством. Ведь именно библейская религия требует постижения истины любой ценой, ибо мир как «творение божие» достоин того, чтобы быть понятым человеком 62. Наука, стало быть, становится прямым последствием народившейся «философской веры», сквозь призму которой немецкий философ и воспринимал развитие культуры человечества в «послеосевую эпоху». Не секрет, что христианская философия средних веков, впитавшая дары античной мысли, во многом способствовала созданию мировоззренческих предпосылок становления европейской науки. Но наука вскоре обрела иные мировоззренческие ориентиры, эмансипировавшись от религии. Именно с этим и не мог смириться Ясперс, доказывая, что научно-технический разум в постренессансную эпоху сошел со стези желаемой добродетели и, приобретая все большие возможности для сплочения человечества в единое целое, таит угрозу для своего творца — человека. Именно поэтому Ясперс обличал типичное для людей нашего времени «суеверие», которое «заставляет их ждать от науки того, что она совершить не может» 63. Впрочем, согласно его воззрениям, в невзгодах современного мира наука виновата не сама по себе, а в силу утраты ею верной мировоззренческой перспективы в постренессансный период, когда торжествует гуманизм, возвеличивающий могоь человеческого разума и принижающий веру.

Упоение всемогуществом пауки и техники приобретает столь пагубный размах, согласно Ясперсу, только потому, что стимулируется идейно-мировоззренческими итогами эволюции гуманистического сознания, к числу наиболее ярких проявлений которого относятся эпоха Просвещения, Французская буржуазная революция и классическая немецкая философия. Ясперс за гуманистическое понимание достоинства человека и его активности в мире, но выступает против «чрезмерной», на его взгляд, рационализации действительности, ограничивающей права веры. Только смиренный в своих притязаниях разум, скованный измерением «последнего незнания», рисуется ему неопасным для человечества.

Не принимая «необузданного» гуманизма и рационализма, Ясперс одновременно находился в оппозиции к крайним формам иррационализма, нигилистического безверия в «высшие ценности». Он был далек от поисков социальных предпосылок нигилистического поветрия, антигуманизма XX столетия в самых различных ипостасях. Ему представляется, что они суть прямое следствие разочарования во всемогуществе человека и разумности реальности. Католицизм и протестантизм, по Ясперсу, выглядят беспомощными в борьбе с этими «болезненными» явлениями современной жизни.

И все же Ясперс не склонен перечеркивать достижений науки, гуманизма и официальных христианских церковных сообществ, лелея убеждение, что все эти продукты «философской веры» вновь будут приведены ею в гармоничное единство и тем самым способствовать устранению разительных и неискорепимых противоречий современности. «Тем не менее,— писал он,— наука, гуманизм и церковь нам необходимы, и мы пикогда не откажемся от них. Они не всесильны, не свободны от многих досадных искажений, однако скрытые в них возможности являются необходимыми условиями для человека в его целостности. Ситуация сегодняшнего дня требует возврата к более глубокому источнику нашего бытия, к тому источнику, откуда некогда пришла к человеку вера в ее особых исторических образах, к источнику, который никогда не иссякает для человека, обращающегося к нему» 6*. Ясперс убежден, что рисуемая им картина всемирной истории неминуемо увенчается торжеством «философской веры», призванной послужить исполнению его собственных чаяний и надежд на исцеление «больного общества».

Предлагаемая немецким философом схема исторического процесса, хотя и ограничена «критическими» оговорками, однако все же, по его мпению, не только может служить основанием анализа современной ситуации, но и послужит для прогнозов будущего. Прогнозы эти не указывают на конкретные идеалы грядущего, а лишь предрекают, каким тенденциям всемирно-исторического развития суждено возобладать под знаком финального торжества «философской веры». В своей концепции смысла истории Ясперс балансирует на грапи «понимающей» установки и схемосозида-ипя хода общественного развития64 65. Это накладывает отпечаток и на его суждения о будущем.

Ясперс говорит о трех ведущих тенденциях развития современного мира — социализме, мировом порядке и верев“. В западном «массовом обществе», согласно Ясперсу, вызревает стремление к справедливости. Но утверждая, что это стремление к справедливости связано с лозунгами социализма, немецкий теоретик не принимал марксизма. Ясперс говорил о необходимости частичного планирования развития западного общества в интересах «справедливости», по отверг перспективу революционных преобразований как посягающих на свободу человека самим пафосом научно обоснованного постижения смысла истории и «тотального планирования» будущего. Вполне понятно, что подобные опасения немецкого философа были отнюдь небеспочвепны: они вытекали из анализа общества, построившего реальный социализм, со всеми его тоталитарными и авторитарными деформациями. Однако важно и другое — Ясперс отчетливо понимал, что социалистические устои, в частности общественная справедливость и всесторонняя защищенность личности, требуют своего воплощения в жизнь мирового сообщества.

Наука и техника представлялись Ясперсу силами, соединяющими современный мир воедино, способствующими его сплочению, но одновременно дающими могучий импульс к созданию оружия массового уничтожения. Как либеральный теоретик и здравомыслящий политик, он призывал к диалогу держав с различным социально-экономическим строем, к обузданию гонки вооружений и установлению «мирового порядка» — единственной реальной альтернативы самоуничтожению человечества. Здесь он взывал к видениям пророка Исайи, который еще в ветхозаветные времена предрекал такую картину будущего, когда мечи будут перекованы на орала и «не поднимет народ на народ меча». Призывая к мирному сосуществованию всех государств планеты, Ясперс вновь апеллировал к вере.

«Философская вера», оставаясь многоликой, согласно Ясперсу, поведет людей к «трансценденции», божественному бытию различными путями, по будет способствовать установлению в будущем все большей «коммуникации» между ними, мирному сосуществованию 66 67. Немецкий философ построил, таким образом, своеобразный проект будущего без конкретного идеала, что вытекает из его решения проблемы смысла истории. Каковы бы ни были конкретные контуры грядущего, Ясперс мечтал увидеть в нем гармоничное единство гуманизма, науки и церкви, торжество «мирового порядка», делающего войну и уничтожение человечества невозможными.

В специфической для него форме религиозный экзистенциализм ищет разрешения тех проклятых вопросов, которые встали перед человечеством в XX столетии. Констатируя наличие многообразных модификаций отчуждения, порожденных в современную эпоху не только совокупностью глобальных проблем, но и конкретными условиями существования индивида в отличных друг от друга общественных системах, Ясперс попытался найти основу единства истории и те общечеловеческие ценности, которые способны сплотить мировое сообщество. Он исходил из взаимосвязи судеб всех представителей человеческого рода, подчеркивает уникальность каждого индивида и значимость общегуманистпческих ценностных ориентиров. Его искания высвечивают то обстоятельство, что постижение смысла истории сквозь призму современности и традиции так или иначе предполагает признание универсальности человеческого рода и отдельной личности, культурных форм, транслируемых в пространстве и времени. Только принимая эти посылки в ключе собственной религиозно-философской концепции, Ясперс сумел обозреть целостность истории, выявить ее гуманистическое содержание н предложить перспективу «мирового порядка», устранения военной угрозы и объединения усилий всех людей Земли в целях мирного сотрудничества. В его построениях пробивают себе дорогу ростки нового мышления.