Итоги «критики исторического разума». Парадоксы «философии жизни»

Разочарование в идеях Просвещения, немецкой классической философии привело западных мыслителей уже во второй половине прошлого столетия в теме «Критика исторического разума». Ее утверждение в западноевропейской философии истории связано с отказом от веры в возможность попять глобальный смысл истории человечества, истолковать ее как прогрессивно направленный процесс, ведущий к торжеству гуманизма и разума в общественной жизни. В этой связи критиковалось так называемое субстанциальное мышление, претендующее на обнаружение единого начала социальной жизни, развертывающегося в истории, являющего подоснову всех ее событий. Наиболее удобным объектом «разрушения» подобной субстанциальной установки философско-исторического мышления западные философы, называвшие себя приверженцами «критики исторического разума», считали воззрения Гегеля. «Критика исторического разума», ставшая лозунгом «философии жизни» и неокантианства на рубеже XIX—XX вв., в нашем столетии нашла наиболее последовательных продолжателей в приверженцах таких разных направлений, как неогегельянство и неопозитивизм, стала расхожим стереотипом мысли у западных философов самых полярных ориентаций. Рассуждая о возможностях исторического разума, они не только акцентировали его ограниченность, по н выявили реальные трудности, стоящие на пути познания минувшего, неразрывными узами сопряженного с настоящим.

Одними из первых удар по «субстанцпалистскому» пониманию смысла истории, гегелевской схематике общественного развития нанесли сторонники «философии жизни» Ф. Ницше и В. Днльтей. Они по-разному обосновали в ключе собственных воззрений неприятие идеи присутствия в истории некоего смысла, доступного однозначному постижению. Плюрализм смысловых интерпретаций истории — центральная идея их произведений.

Различия в толковании Ницше и Дильтеем проблемы смысла истории обусловлены во многом нетожде-ственностью их взглядов на «жизнь» как первооснову всего существуютцего. Отказываясь от наследства классического рационализма, эти мыслители провозгласили категорию «жизнь» базисной для понимания мироздания, природы и истории. Однако каждый из них наполнил ее собственным содержанием.

Для Ницше понятие «жизнь» связывается с природно-биологическим началом, основной характеристикой которого является «воля к власти». Воззрения Ницше уходят своими корнями в философию А. Шопенгауэра. Для последнего мир есть творение волевого начала, кристаллизирующегося в различных объективациях *. Однако вариант Шопенгауэра не устраивал Ницше потому, что тот провозгласил волю единым основанием, на котором зиждется мир, и пришел к утверждению плюрализма воль, множества волевых импульсов, направляющих движение универсума, т. е. всего существующего. Эта посылка была необходима для развиваемых немецким теоретиком мыслей о «пользе» и «вреде» истории для «жизни».

Ницше выступил прежде всего в роли критика культуры, пророчески указующего основные aepi ы ее деградации и возможные перспективы грядущего «обновления». Указав на реальные симптомы кризиса гуманистической культуры — созидание людьми постренессансной эпохи все новых цивилизационных оков, препятствующих их свободной самореализации,— он вынес обвинение иудео-христианской традиции и призвал к рождению «сверхчеловека», способного отбросить ее наследие. Его вдохновлял античный идеал человека, способного к дионисийскому порыву, и именно это послужило исходной точкой понимания им судеб постренессаисной культуры. Ренессансный гуманизм — плод синтеза христианства и античного миросозерцания. Оставаясь в границах гуманистического видения мира, Ницше желал освободить его от иудео-христианских наслоений, оставив лишь полюс языческого истолкования жизненных ориентиров человека. Это обернулось, однако, утратой общечеловеческих ценностей, чреватой перерождением гуманизма в антигуманизм. Отгого-то ницшеанская утопия грядущей эры «сверхчеловека» обнаружила свои весьма небезобидные следствия в реалиях XX столетия. Переоценка ценностей гуманистической традиции определяла и отношение Ницше к истории.

Историю Ницше воспринимал как сферу противоположную стихии «жизни». Полемизируя с традицией современной гуманистической культуры, он полагал историю силой опасной для жизненного начала, способной подавить, «парализовать» его. «При избытке истории,— говорил Ницше,— человек перестает быть человеком, а без избытка пеисторического он никогда не. начал бы и не отважился быть человеком» 2. История предстает, по немецкому философу, необходимым злом, порождаемым человеком как произведением жизненного начала. Однако человек немыслим в отрыве от культурно-исторической традиции, даже если в качестве эталона берется личность, повергающая ее в прах своей неповторимой «жизненной силой». Потому-то Ницше, неприемлющии сам пафос поиска, необходимого в истории, сформулировал «закон», согласно которому неисторическое и историческое оказываются одинаково нужными для «здоровья» индивида, народа, культуры. С позиций этого «закона» он и критиковал европейскую гуманистическую традицию за подавление культурой жизненного начала, создание превратного образа человека.

Находясь на службе импульса «жизни», история, по Ницше, принадлежит человеку, стремящемуся вперед, ревностному «хранителю», «поклоннику» традиции и одновременно «страждущему», «нуждающемуся» в «освобождении» от ее гнета. Эти тины «жизненной установки» дают и разнообразные виды понимания истории — «монументальный», «антикварный» и «критический». «Монументальная» история созидается, согласно немецкому философу, для поверхностных аналогий великих событий прошлого с сегодняшним днем и может служить орудием неисчислимых бедствий в руках сумасбродов. В небольших же дозах она невредна, так же как и «антикварная» история, сводящаяся к простому «собирательству» фактов о прошлом, в силу тех или иных причин, дорогим сердцу человека. Конечно же, нарисованные Ницше два типа отношения к истории не могут вызвать особой симпатии. Произвольное спекулятивное конструирование истории с предвзятых, порой откровенно тенденциозных позиций столь же дискредитировало себя, как и ползучий «эмпиризм», страшный не только своей бескрылостью, но и апологетическим пафосом, скрывающимся зачастую под тогой объективности. В ироничной полемике Ницше показывает просчеты «монументального» и «антикварного» способов написания истории, уводящих ог понимания сути вершащихся в ней событий.

История обладает, по Ницше, наибольшей ценностью только в «критическом» варианте, когда сама она становится средством борьбы против прошлого, служит цели «привлечения его к суду», ибо прошлое, полагал мыслитель, всегда достойно осуждения 3. Конечно же, историческое знание может вести нас вперед, способствовать прогнозированию будущего, но отнюдь не путем разрыва с традицией, ее поругания, предлагаемого во всех случаях Ницше. Ему импонировала история, становящаяся антиисторией, обращающаяся па службе «жизни) в свою противоположность. Именно такую историю Ницше использовал для реконструкции иуде-христианских корней традиции европейской культуры, с которой он вступает в противоборство. История может быть средством конструкта вной критики прошлого только в свете осознания его целостного смысла сквозь призму общечеловеческих ценностей. Но, защищая историю на службе мифа, Ницше отвергал любые попытки подобного подхода к постижению смысла истории.

Для Ницше неприемлема идея необходимого развертывания единого субстанциального начала, гегелевской абсолютной идеи в истории. Он весьма остроумно подметил недостатки конструирования смысла истории, присущие гегелевскому «герметическому историзму»: нивелирование человеческого творчества, свободы развертыванием духовной субстанции, телеологизм. При этом, однако, гиперкритика уничтожает и позитивное зерно гегелевской мысли, заключающееся в стремлении понять смысл истории через диалектику свободы и необходимости, поступательного развития человечества. Гегелю не удалось обрести верное решение проблемы в пределах предлагаемого им видения истории, но он поставил эту проблему, в чем немалая его заслуга, отрицаемая Ницше.

Ницше отверг наличие целостного смысла истории, доступного рациональному постижению. С его точки зрения, порочен сам путь поиска глобального смысла истории, ибо она была бы «историей масс», историей закономерного и необходимого, предполагающей подспудно просвещенческую веру в прогресс, столь ненавистную певцу «вечного возвращения». «Настанет время,— пророчествовал он,— когда будут мудро воздерживаться от всяких созиданий мирового процесса или от истории человечества, время, когда будут рассматривать не массы, а единичные личности, которые представляют из себя как бы мост через пустынный поток становления» \ Презрение к массам, крайний элитаризм закономерно привели Ницше к отрицанию смысла истории. Лишь появление в становлении «жизни > великих личностей будет, с его точки зрения, интересовать будущих знатоков истории, осознавших, что законосообразное и массовое суть только тормоз для великих деяний или их слабый отзвук. Но в таком случае возникает сомнение относительно возможности вообще какого-либо знания об истории, поднимающегося над осмеянным самим же Ницше «антикварным» собиранием бессвязных фактов о предполагаемо «великом», критерия, для выделения которого не существует в подобной системе рассуждений.

Связное повествование о ткани исторических событий возможно, по Ницше, лишь в художественной форме. Искусство и религия видятся ему универсальной панацеей от «болезни истории». Эта «болезнь», которую Ницше приписывал романской культуре, преклоняющейся перед традицией, с его точки зрения, неведома грекам. Отвергнув историю, ориентируясь на образцы древнегреческой мысли, он призывал к пониманию «подлинной» культуры как творчества, единства «жить», «думать» и «желать» 6. Толкуя историю в ключе ее «критического» видения, Ницше не предложил каких-либо реальных перспектив человеческого творчества. Лишая историю смысла, он сделал бессмысленным и творчество человека, созидающего ткань общественной жизни. В потоке абсолютного становления возникает мираж «сверхчеловека», творчество которого может быть обращено против «человеческого». Болезнь антиистории, с виду безобидная и лишенная реальной направленности, абстрактная и чисто риторическая, стала в XX в. предпосылкой тоталитарного попрания прав и достоинства личности 7. Такова объективная судьба идей Ницше, возможно отдаленно не помышлявшего о финале своих выводов относительно «пользы» и «вреда» истории для «жизни».

В отличие от Ницше В. Дильтей рассуждал о смысле истории в пределах академического варианта «философии жизни». Его «критика исторического разума» с чисто внешней стороны ни в коей мере не схожа с ницшеанской философией, окрашенной в тона пророчества, образно-символического мышления. Дильтей работал в традиции «профессорской» философии, где образное мышление не подменяет собою логического строя рассуждения о предмете. Основоположения его мировоззренческой концепции во многом отличаются от ницшеанской, но очевидно и их определенное родство, ибо в конечном итоге идеи «критики исторического разума» ставят под вопрос его способность судить о смысле истории.

В своем варианте «критики исторического разума» Дильтей стремился в отличие от Ницше отнюдь не к осуждению истории как вредоносной силы, мешающей «жизни», наносящей ей непоправимый урон. Для него «жизнь», по сути дела, тождественна исторически становящемуся потоку духовного, психического, объективирующегося в различных феноменах культуры. «Полное и замкнутое в себе, четко ограниченное становление, которое содержится в каждой части истории, равно как и в каждом понятии паук о духе, есть станов ление жизни»8. Историческая реальность, понятая как сфера непрестанного становления «жизни», интерпретируется Дильтеем, прошедшим школу мысли Гёте, йенских романтиков, Ф. Шлейермахера в ключе пантеизма 9 10. Это составляет существенную особенность создаваемого им варианта «философия жизни», хотя концепция немецкого философа развивается в русле, во многом противоположном традиционному религиозному взгляду на смысл истории. Дело в том, что Дильтей стремится показать, как маслящий и действующий человек способен к постижению имманентного смысла действий других людей, включенных в значимые культурные ансамбли

«Критика исторического разума», предпринятая Дильтеем, велась в постоянной полемике с Кантом. Казалось бы, очевидно, что самим замыслом обнаружения лимитов «исторического разума» Дильтей обязан переосмыслению важнейших положений наследия Канта. Но именно Кант н стал объектом его достаточно жесткой критики. Ему адресовал Дильтей обвинение в забвении времени и «жизни» ,0. Кант, по его мнению, создал лик субъекта, являющегося бледной тенью реального человека, вовлеченного в стремительно меняющийся поток истории.

Помещая человека в пространстве «духовного мира», делая его непосредственно сопричастным историческому потоку «жизни», Дильтей утверждал, что его собственные построения, рефлективный анализ сознания субъекта приводят не к совокупности «формальных» категорий кантовского типа, а к «реальным» категориям. Эти последние, по его мысли, «схватывают» действительное положение дел в «духовном мире», переживаемом человеком в непрерывно меняющемся потоке становления психических феноменов ". Именно сквозь призму этих категорий действующему и мыслящему человеку и открывается смысл истории.

Понимание смысла истории Дильтеем как бы направлено против как глобальных схем исторического развития гегелевского толка, так и крайпих форм номиналистического утверждения в духе неокантианства о доступности человеку лишь индивидуального в социальной жизни.

Гегеля Дильтей порицал за поиск единого первоначала, субстанции исторического развития человечества. Он обличал сам способ спекулятивного конструирования смысла исторического процесса: «Гегель зафиксировал данность этого целостного движения в понятии „объективного духа“. Но предпосылки, на которых Гегель создал это понятие, не могут сегодня найти подтверждения. Он конструировал общество при помощи всеобщей разумной воли. Мы сегодня должны исходить из реальности жизни; в жизни тотальность духовных взаимосвязей обретает силу. Гегель конструировал метафизически; мы анализируем данное» 11 12. Гегель, его конструкция смысла истории как поступательного развертывания объективного духа критикуется, таким образом, через апелляцию к непосредственно данному. В этом сказались «уроки» позитивизма, преподнесенные Дильтею. Но в отличие от позитивистов культ «данного» у немецкого философа не означает «отречения от метафизики» в буквальном смысле этого слова. Веря в непосредственно «данное», он называет его «жизнью». И здесь вновь назревает существенное противоречие: «жизнь» есть единый поток, но мыслимый не в качестве постоянно разворачивающегося в истории первоначала, а как нечто концентрирующееся в ряде дискретных социокультурных феноменов разной степени общности.

В полемике с В. Виндедьбандом, главой Баденской школы неокантианства, Дильтей отверг и неокантианский номинализм. Он был уверен: история не может обойтись без поиска единства общего и единичного, в чем убеждает сама практика великих знатоков истории человечества, начиная с Полибия и кончая Токви-лем и Тэном .

Как же следует, по Дильтею, понимать «духовный мир» и обнаруживать целостный смысл его исторического становления? Само постижение истории виделось ему производным от характера той реальности, в которую включается мыслящий и действующий человек. Дильтей полагал, что индивидуум всегда вкладывает определенный смысл в свои действия, но сами они разворачиваются на фоне значимых образований «объективного духа» истории, запечатлеваясь в различных «действующих целостностях», социокультурных продуктах эпохи. «Я понимаю под ним („объективным ду-хом“ истории,— Б. Г.) различные формы, в которых объективировалось в значимый мир существующее между индивидами единство,— писал Дильтей,— В этом объективном духе прошлое предстает устойчивым постоянством, доступным нам в настоящем. Его область простирается от стиля жизни, форм взаимосвязи к единству целей, которые ставит себе общество, к морали, праву, государственности, религии, искусству, наукам и философии» 14. Индивиды и образования «об-ективного духа» составляют, по Дильтею, «духовный мир». Каждой культуре, 'эпохе присущ собственный «духовный мир», обусловливающий совокупностью заключенных в нем смыслообразующих факторов деятельность отдельных индивидов, сопричастных «действующим целостностям». В истории, таким образом, всегда присутствуют значимые смысловые ансамбли, которые, однако, нельзя, руководствуясь гегелевским принципом, представить как прогрессивно сменяющие друг друга. Обнаружение целостного смысла истории представлялось Дильтею проблемой, недоступной разрешению с точки зрения субстапцпалистской установки гегелевского типа. Смысл истории виделся ему всегда открытым вопросом, требующим конкретного ответа в определенной жизненной, исторической ситуации.

В поисках смысла истории человек в изображении Дильтея всегда оказывается в положении интерпретатора, исходящего из собственной жизненной ситуации. Дильтей — один из «классиков» философской герменевтики, искусства истолкования, оказавший существенное влияние и на корпус ее идей, сложившийся в нашем столетии. Понимание «духовного мира», по немецкому философу, всегда базируется на «внутреннем опыте», психологической сопричастности индивида интересующим его событиям, явлениям истории человечества. Психологическое вживание в доступные знаковосимволические выражения «чужого бытия» Дильтей называл пониманием — процессом, «где, исходя из чувственно данпых знаков, мы приходим к постижению психического, внешним выражением которого они являются» 15. Интерпретация — искусство последовательной расшифровки содержания знаково-символических выражений «жизни». Само по себе наличие знаково-символических феноменов виделось Дильтею залогом определенной стабильности в процессе истолкования содержания культурных объектов. Одновременно он был далек от утверждения необходимости обнаружения целостной системы познавательных средств, ценностных мировоззренческих установок, которая могла бы способствовать объективному постижепию истории и осознанию ее смысла. Напротив, он пришел к выводу о нераздельности, «слитости» интерпретатора и интерпретируемого, что только и способно, полагал он, повести к верному познанию изучаемых явлений. Следуя Шлейермахеру, Дильтей, считавший себя его учеником, уверен — общность человеческой природы есть надежный залог переживания событий истории «как они были». Соображения Дильтея весьма интересны, ибо, поднимая вопрос об общечеловечески значимом. он затрагивает проблему универсальных ценностных оснований познания истории. Все дело, однако, в том, что общегуманистпческие ценностные ориентиры могут освещать наше видение истории лишь сквозь призму жизненного «проекта» индивида во всей его культурной неповторимости, о чем говорит сам Дильтей, предвосхищая не только идеи, но и категориальный аппарат экзистенциализма 16.

В процессе понимания исторической реальности «срабатывает», согласно Дильтею, и весь набор выделяемых им «реальных», или «жизненных», категорий. Ключевыми категориями, в подобной интерпретации, являются «жизнь» и «переживание жизни». Сразу же вслед за ними Дильтей ввел и категорию «значение», призванную раскрыть смысл исторических событий для переживающего их субъекта. Рассуждения Диль-тея по поводу значения исторических событий во многом оказываются самодовлеющими, ибо все дальнейшие «жизненные» категории как бы призваны раскрыть содержание этой. Немецкий философ далек от попыток создания целостной системы «реальных» категорий и предлагает лишь набросок возможного ряда таковых, поясняя, что они приводят к пониманию зпачепия исторических событий, смысла истории.

«Из переживания,— пишет Дильтей,— вырастают исторические категории ценности и цели» ”. Историческое явление обладает значением, смыслом только в той мере, в какой оно приобретает ценностность и рассматривает сквозь призму конкретных целей субъекта познания и действия. Категории «ценность» и «цель» приложимы как к самой исторической реальности, так и к сфере ее познания. Действительно, история обретает смысл лишь тогда, когда социальная реальность в динамике ее временного становления выступает как цепностная предметпость, видится сквозь спектр определенных целевых установок познающего ее субъекта. Вопрос лишь в том, как мыслить эту ценностную предметность. Желая избежать крайнего релятивизма, Дильтей пришел к утверждению — именно человечество выступает как абсолютная ценность. Избирая этот цен-постный абсолют, он отнюдь не указывает копкретпого пути реализации подобной установки при интерпретации событий истории.

Содержание категории «значение» также конкретизируют категории «целое» и «часть». Историческое событие обретает значение лишь в контексте целостности диалектического развития социума. «Категория значения обозначает отношение частей жизни к целостности, заключающейся в сущности жизни» . Дильтей склонен к лингвистическим аналогиям, когда уподобляет социальные события, взятые в целостности незавершенного потока истории, словом, обретающим смысл в контексте определенного предложения. Постигая историю, человек, с его точки зрения, находится в пространстве «герменевтического круга», предполагающего познание части сквозь призму целого, картины, постоянно обогащающейся новыми данными о динамике общественного развития человечества. Смысл исторических явлений оказывается всегда незавершенным, подлежащим переинтерпретации, так как будущее открывает все новые и новые перспективы, по-иному высвечивающие прошлое и настоящее. Мы действительно постоянно соотносим события истории с целостностью социального развития, учитывая перспективы будущего. Смысл истории — открытая проблема, предполагающая, однако, в каждом конкретном случае определенные ценностно-мировоззренческие основания своего решения. Дильтей признает абсолютность общечеловеческих ценностей, но когда речь заходит о видении исторического целого сквозь призму «жизненной установки» субъекта, он отнюдь не стремится показать, как они срабатывают в конкретной ситуации. От-того-то ему не удается примирить полюса непреходящего и относительного при характеристике процесса постижения смыслового содержания истории. Его построения изначально тяготеют к релятивистскому финалу.

В релятивистские тона окрашепы и построения Дильтея, связанные с истолкованием им категории «значение» сквозь призму обнаружения во «внешнем» глубинного «внутреннего» содержания, в поиске «действующих целостностей», механизма жизненного «развития» и задающих его основу витальных «сил». В конечном итоге Дильтей провозгласил, что исторический релятивизм есть своеобразное «освободительное начало», «историческое сознание конечности каждого исторического феномена, каждого человеческого и общественного обстоятельства, релятивности каждого типа веры есть последний шаг к освобождению человека» 19. Но не ведет ли на деле такое освобождение к утрате смысловой исторической перспективы? Крайний релятивизм грозит «болезнью бессмысленности» исторического развития.

Разумный просвещенческий мир истории предстал в сочинениях Ницше и Дильтея иррациональной стихией «жизни», чей смысл постигается субъектом действия с присущей ему гаммой разнообразных устремлений. Их воззрения оказали большое влияние па творчество Г. Зиммеля, Ф. Мейнеке, Э. Трельча и других западных мыслителей. «Критика исторического разума» в границах «философии жизни» обнаружила связь поиска смыслового содержания общественного развития с социокультурной ситуацией, в которой существует и действует человек. Исторический разум оказался наделенным определенной структурой и возможностями. Выяснение присущих ему познавательных способностей, ценностных оснований, опираясь на которые он постигает смысл свершившегося на пути, пройденном человечеством,— задача чрезвычайной важности. Обратившись к ее разрешению, Ницше и Дильтей показали ограниченность классического подхода к пониманию смысла истории, выявили, что его постижение не может быть завершено, открыто поливариантным интерпретациям сквозь призму жизненного мира личности.