Классика и современность: два подхода к смыслу истории

Выработать современный подход к вопросу о смысле истории — означает сегодня по-новому взглянуть на путь, пройденный человечеством, учитывая искания философов прошлого и настоящего, избравших различные мировоззренческие перспективы. Западная философия истории нашего столетия формируется и эволюционирует в полемике с традицией классической мысли Нового времени, уходящей своими корнями в глубинные пласты европейской культуры. XX век характеризуется ныне крупными теоретиками Запада как эпоха постмодернизма, заставляющая всерьез задуматься о возможностях человеческого разума, единстве истории и социальном прогрессе, его гуманистическом измерении, способности людей к глобальным прогнозам будущего. Ими настойчиво проводится мысль, что следует радикально пересмотреть познавательные и ценностные установки философии истории Нового времени, порвать с классическим наследием прошлого. Однако нынешний фазис развития мирового сообщества побуждает не только к полемике с традицией философской классики, но и к конструктивному переосмыслению созданного ею: как никогда ранее, сегодня необходимо осознать возможности и границы компетенции исторического разума, единство и многообразие всемирно-исторического процесса, увидеть его в перспективе общечеловеческих ценностей, понять те альтернативы, которые таит будущее.

Уже в философско-мировоззренческих исканиях мыслителей античности, закладывающих начала европейской рационалистической традиции, ищущих субстанциальные определения бытия, видно стремление постигнуть исходные духовные начала общественной жизни. Ассимилировав категориальный аппарат древнегреческой философии, христианские авторы периода патристики и средневековья, а затем и теоретики Нового времени сконцентрировали внимание на создании схем исторического развития. Лишь позднее предметом тщательного анализа становится сама способность человека постигнуть прошлое, сопряженное тесными узами с настоящим и будущим. В полной мере гносеологическая и ценностная проблематика, связанная с вопросом о смысле истории, обретает самостоятельное звучание в философии второй половины XIX и XX столетия.

Сама попытка взглянуть на историю как обладающую целостным смыслом была предпринята отнюдь не сразу. «Греки и римляне,— пишет,— К. Левит,— не обладали особым словом для того, что мы в единственном числе именуем „историей11, они знали „истории11 („historiae11) лишь во множественном числе» 7. Это справедливо относительно творчества таких выдающихся историков античности, как Геродот, Фукидид, Тацит, Светоний и др. Лишь в сочинениях Полибия возникает новый тип всеобщей истории. Идея всемирно-сти истории вызревала вместе с универсализацией связей между различными регионами, странами и народами. Для философов античности «природа будет моделью для истории, а не история — моделью для природы» 8. Натуралистический историзм античности не ставит проблемы начала человеческой истории, всецело поддерживается циклизма, хотя уже в его границах складывается противостояние неумолимо идущего времени, «хроноса» и «кайроса» как исторического благовремения, ставшее впоследствии достоянием христианского мышления.

Христианское истолкование смысла истории подразумевает ее осознание как особого рода целостности, единства. В нем торжествует провнденциально-эсхатологическое толкование диалектики социального развития, реализуется поиск имманентной цели, «телоса» истории. «Священная» история, центральным событием которой христианские философы и богословы считают явление Христа, становится ключом к пониманию смысла истории мирской. Эсхатологическая мифология обретает статус постоянного фона, на котором вершится многообразие событий истории человечества9 * 11. Отцы церкви создают теологию истории предполагающую видение социальной жизни от момента творения человека до страшного суда и финального спасения. Именно под таким углом зрения трактуют историю Августин, Аквинат, Иоахим Флорский, средневековые хронисты. В лоне христианского истолкования смысла истории зарождается «субстанциальный» подход к ее содержанию. Рассмотрение ее целостности, разворачивающейся в направлении определенного финала, есть не что иное, как поиск единой субстанции общественной жизни, раскрывающейся во времени. Здесь следует искать истоки субстанциалистских концепций истории в западноевропейской историософии Нового времени.

Гегель охарактеризовал Новое время как эпоху, «когда дух сознает себя свободным, так как он стремится к истинному, вечному, в себе и для себя всеобщему» ,0. Вера в мощь свободного разума, способного постичь всеобщее рациональное начало универсума, составляет квинтэссенцию классической западноевропейской мысли этого периода. lie случайно Ю. Хабермас называет ее философией субъективностии. Разделяя рационалистическую установку, представители историософии Нового времени полагают возможным постижение начал, определяющих динамику развития человечества. Единство всемирной истории задано, на их взгляд, прогрессивно развертывающимся духовным субстанциальным началом, ведущим к торжеству гуманизма, вера в который утверждается в постренессанснып период. Глобальные историцистские конструкции сопровождаются, как правило, выдвижением детально проработанных идеалов будущего, зачастую отмеченных утопическими чертами.

Подчеркивая противостояние мира природы и культуры, философы Нового времени видят в человеке существо, способное проникнуть в строй универсума и сознательно созидать свою общественную жизнь по канонам разума. Важным достоянием их построений становится идея «естественного закона», направляющего исторические деяния людей (Т. Гоббс, Дж. Локк и др.). В ходе спора о «древних и новых» временах еще в XVII столетии обсуждалась проблема прогресса, подробно разработанная затем в трудах А. Р. Тюрго, Ж. А. Кондорсэ и других мыслителей эпохи Просвещения. Вера в торжество общественного прогресса, гуманистических начал в жизни людей имела, однако, односторонне упрощенное звучание: их финальная победа рисовалась просветителям изначально предуготованной, как бы запланированной своеобразным «перелицованным провидением». Эта слабость их построений была отчетливо осознана сначала Ж.-Ж. Руссо, заговорившим о неоднозначности влияния успехов цивилизации на человека, И. Г. Гер дером, подчеркивавшим, что существует многообразие культур и прогресс отнюдь не реализуется автоматически, а затем стала предметом обстоятельной критики приверженцев романтической традиции.

Немецкая классическая философия как бы резюмировала искания западноевропейской мысли Нового времени, предлагая новый ракурс рассмотрения проблемы смысла истории. Уже в трудах Канта ставится вопрос о возможности совмещения взгляда на историю как единый, направляемый закономерностью прогрессивный процесс и наличия в ней индивидуально-личностного измерения, связанного с реализацией свободного саморазвития человека. «Попытка философов разработать всемирную историю согласно плану природы, направленному на современное гражданское объединение человеческого рода, должна рассматриваться как возможная и даже как содействующая этой цели природы» 1г,— писал Кант. Подобный философский взгляд на историю предполагает ее видение как процесса, ведущего к прогрессивному торжеству коллективного разума, гармоничному состоянию мирового сообщества. Он телеологически предустановлен, предопределен целью природы. Свобода человека мыслится Кантом как возвышающаяся пад феноменальным миром, противоположная ему и существующая в нормальной сфере. По в таком случае возникает вопрос о взаимосвязи цели нрироды и свободной самореализации индивида.

Выдающийся немецкий философ справедливо подметил, что прогресс человеческого рода зачастую покупается дорогой ценой — ценой крушения чаяний отдельной личности: «Между тем это движение, которое для рода является прогрессом, переходом от худшего к лучшему, не имеет того же значения для индивидуума». Социальные катаклизмы могут поглотить индивида, нивелировать любые его усилия, а победа добра возможна лишь в финальной инстанции и немыслима без зла, которое входит в жизнь вместе с началом истории. Кант верил в возможность создания лучших условий индивидуального существования вместе с поступательным совершенствованием человеческого рода, но для него остается неразрешимой дилемма — необходимость или человеческая свобода, накладывающая отпечаток на предлагаемое им видение смысла истории. Его взгляды стали отправным пунктом истолкования смысла истории в сочинениях Фихте, Шеллинга и в особенности Гегеля.

Гегель полагал, что «всемирная история есть вообще проявление духа во времени, подобно тому как идея, как природа, проявляется в пространстве» к. Узреть движение духа на ниве всемирной истории --основная задача философской истории, которая возвышается над иными типами знания о прошлом — первоначальной и рефлективной историей. Именно на ее долю и выпадает постижение смыслового единства всемирно-исторического процесса.

Воплощение гегелевского замысла философской всемирной истории «блокировалось» постулатом о последовательном саморазвертывании во времени абсолютной идеи. Ее движение в пространстве истории трактовалось им как заранее связанное с торжеством все большей степени свободы в жизни людей: «Как субстанцией материн является тяжесть, так субстанцией духа является свобода».

Рассматривая всемирную историю как целостность в перспективе необходимого саморазвертывания абсолютной идеи, ведущей человечество к прогрессивному обретению новых ступеней свободы, Гегель высказал ряд интересных диалектических положений, но при этом остался в плену «герметического историзма» с присущим ему постулировани ем единой субстанции общественной жизни, устремлен ной к заранее известному финалу.

Понимание смысла истории, предложенное Марксом, с одной стороны, находится в границах силового ноля новоевропейской классической философии, а с другой — радикально ее критикует и пытается преодолеть. Маркс продолжил традицию гуманистической мысли, наследовал идеи Просвещения и немецкой классической философии. Одновременно центральным звеном его трудов становится тема критического отрицания итогов всей предшествующей истории, которая интерпретируется сквозь призму человеческой практики. Философия истории становится средством обоснования радикального социального действия, ориентированного на снятие отчуждения, подавленности человека условиями его социального бытия и установление «прозрачных» общественных отношений, служащих всецело рациональному мироустройству, задающему широкий спектр возможностей личностного саморазвития. Активность разума не только средство борьбы с иррациональным, но и пролог социального действия.

Отрицая субстанциалистские конструкции предшествующей философии истории, искавшей единое духовное начало, порождающее многообразие общественной жизни, Маркс исходил из определяющей роли практики, па базе которой складываются иные виды деятельности. Свое видение смысла истории он строил, опираясь на предпосылку существования формационных ансамблей, закономерно сменяющих друг друга в ходе всемирно-исторического развития, универсализации общественных связей. Критерием прогресса в развитии общества для него является не только рост производительных сил, по и те возможности, которые открываются для личностного саморазвития в ходе истории. Очевидно, что Маркс в своем понимании смысла истории во многом шел по стопам Гегеля, но попытался интерпретировать его понимание прогресса как возрастания степени свободы на базе синтеза эмпирических данных в ключе общемировоззренческих постулатов собственной теории. История обретает осмысленность в свете социально-практического дейст-гия, преодолевающего отчуждение и ведущего к предполагаемому общественному идеалу. Фейербахианские мотивы синтезируются с поиском гармоничного общества, чей образ всегда пытались нарисовать сто ронники социалистической традиции. Рассмотрение всемирной истории сквозь глобальную перспективу будущего — отличительный момент Марксова истолкования смысла истории.

Обозревая картину всемирной истории. Маркс говорил о торжестве отношений личной зависимости при первобытно-общинном строе и в условиях рабовладельческой и феодальной формации. Они могут быть объединены с этой точки зрения, образуя первую фазу истории. Маркс писал: «Чем меньшей общественной силой обладает средство обмена, чем теснее оно еще связано с природой непосредственного продукта труда и с непосредственными потребностями обменивающихся, тем больше еще должна быть сила той общности, которая связывает индивидов друг с другом — патриархальное отношение, античное общество, феодализм и цеховой строй...» 17 Отсутствие «вещных отношений», характерных для капиталистического общества, приводит на данном этапе человеческой истории к гипертрофии личностной зависимости. Общественная мощь, отнятая у вещи, закономерно переходит к отдельным лицам осуществляющим власть над другими людьми. Производство развивается лишь незначительно и в изолированных пунктах, ибо история еще не стала всемирной.

Характеризуя цель общественного производства при рабовладении и феодализме, Маркс говорил о ее ориентации на формирование человека18. При этом, однако, он предостерегал от романтической идеализации этих периодов, где объективно торжествуют отчуждение человека, подавленность его общественными обстоятельствами; «На более ранних ступенях развития отдельный индивид выступает более полным именно потому, что он еще не выработал всю полноту своих отношений и не противопоставил их себе в качестве независимых от него общественных сил и отношений» 19. Маркс специально подчеркивал, что цель общественного производства при рабовладении и феодализме не может полностью реализоваться даже в отношении выходцев из правящих классов вследствие неразвитости социальных отношений. Масса производителей в эти эпохи человеческой истории выступает в роли «неорганических условий» производства, тождественных с иными существами природы, а следовательно, не может быть и речи об их индивидуальной самореализации.

Капитализм низвергает систему личной зависимости, заменяя ее «вещными отношениями». Тем самым складывается радикально иная совокупность обстоятельств, служащих предпосылкой саморазвития индивида. «Личная независимость, основанная на вещной зависимости,— такова вторая крупная форма, при которой впервые образуется система всеобщего обмена веществ, универсальных отношений, всесторонних потребностей и универсальных потенций» 20. Отныне история становится всемирной, вовлекая в свою орбиту все регионы планеты, а судьба саморазвития каждого человека указывается органически взаимосвязанной с прошлым, настоящим и будущим человечества.

Целью капиталистического производства является всемерное увеличение богатства. Именно это, как подчеркивал Маркс, оказывает двойственное влияние на перспективы самосовершенствования индивида. Он писал о капитале как обладающем большим цивилизующим влиянием: «Культивирование всех свойств общественного человека и производство его как человека с возможно более богатыми свойствами и связями, а потому и потребностями,— производство человека как возможно более целостного и универсального продукта общества (ибо для того, чтобы пользоваться множеством вещей, человек должен быть способен к пользованию ими, т. е. он должен быть в высокой степени культурным человеком),—тоже являются условиями производства, основанного на капитале» 21. Развитие капитализма всемерно способствует поглощению производителем цивилизованного слоя культуры, необходимого для его функционирования как эффективной производительной силы. Однако, по мысли Маркса, прямым следствием капиталистических отношений является и отчуждение, рождаемое во всех сферах человеческого бытия. Выполняя «цивилизующую» миссию, они одновременно полагают предел универсальному, целостному и свободному развитию человеческой индивидуальности. «Вещные отношения» представлялись Марксу диктующими своеобразный культ «обладания» благами мира, опустошающий человека, делающий его «частичным».

Маркс видел в содержании социалистической идеи не только «положительное упразднение частной собственности», но п «подлинное присвоение человеческой сущности человеком и для человека» 22. Он полагал, что разработанный им проект будущего общественного устройства позволит разрешить не только социально-экономические, но и культурные противоречия капитализма. С его осуществлением им связывалось наступление третьей фазы исторического развития человечества: «Свободная индивидуальность, основанная на универсальном развитии индивидов и на превращении их коллективной, общественной производительности в общественное достояние,— такова третья ступень» 23. Эта эпоха, по мысли Маркса, подготовлена всем предшествующим ходом истории, венчает ее развитие.

Видение смысла истории, предложенное Марксом, оказало огромное влияние на судьбы социального развития XX столетия, стимулировало широкий спектр теоретических дискуссий, ведущихся современными философами. Крушение казарменного социализма, дискредитация его идеологии и практики побуждают в финале нашего века вновь задуматься над содержанием Марксова подхода к анализу смысла истории, пониманию его содержания как феномена, завершающего эволюцию классической западной философии истории.

Очевидно, что предложенное Марксом истолкование истории как результата всеобщего труда — итога деятельности человечества как целого, его мысли о членении ее на формационные ансамбли, постоянной универсализации всемирных социальных связей актуальны и сегодня. Равным образом современно звучит и тезис о познании прошлого в его связи с настоящим сквозь призму результатов социально-практического действия, способных менять горизонт понимания смысловой целостности истории.

Одновременно, отрешившись от догматического псевдомарксизма, нельзя не отдавать себе отчета и в исторической ограниченности учения Маркса о смысле истории. Реалии XX в. оказались во многом непредвиденными основоположниками марксизма, которые отнюдь не могли предсказать появления тоталитарных режимов казарменно-коммунистического и фашистского толка, предвидеть размаха научно-технической революции или спектра глобальных проблем, затрагивающих мировое сообщество в целом. События нынешнего столетия, новые данные исторической науки позволяют говорить о важности переосмысления целостной картины всемирной истории. Марксова теория общественно-экономических формаций лишь весьма схематично очерчивает ход истории по преимуществу западного мира и нуждается в дополнении, сочетании с цивилизованным подходом24. Сегодня, как никогда ранее, важно отрешиться от суждений о предопределенности «в конечном итоге» хода развития общества, принять идеи поливариантности и альтернативности при подходе к истории. Тогда возникает возможность уйти от одностороннего оптимистического нрогрессизма, столь характерного для догматического прочтения Маркса, трезво взглянуть на вопрос о судьбах общественного развития.

Сохраняя верность идеям гуманизма и Просвещения, Маркс рассматривал историю в перспективе снятия отчуждения. При этом, однако, его собственный социальный идеал, задавший во многом видение смысла истории, обладал в значительной мере утопическими чертами, ибо в нем «эгоистический человек», рыночные отношения, сложившиеся демократические институты и культурные ценности выглядели подлежащими радикальному отрицанию. «Противопоставление сущности явлению, родового человека — эмпирическому, подлинной истории — „предыстории11 человечества, идея скачка в принципиально новые, коммунистические измерения жизни неизбежно рождали скептическое отношение к „несовершенной", но настоящей жизни, провоцировали насилие над ней».

Кульминационным в истории становится радикальный разрыв с прошлым как пролог «прозрачных отношений» грядущего. Можно понять обличительный пафос работ Маркса, направленных против социального зла, свидетелем которого он был, но предложенный им проект будущего, корни которого уходят в окрашенный в христианские тона гуманизм ренессансного типа, просвещенческие и романтические идеи, оказался чреватым откровенно антигуманными социальными последствиями. Именно практика, от которой Маркс дистанцировался в своих глобальных пророчествах будущего, выявила утопические черты в его теоретическом прогнозе, показала, насколько идеи насильственного разрыва с «предысторией» близки казарменно-коммунистическим устремлениям, с которыми он пытался размежеваться еще в своих ранних трудах. Представления о гуманном, демократическом обществе, реализующем социалистические принципы, как показала история XX в., отнюдь не могут быть связаны с огосударствлением всех сторон жизни людей, должны непрестанно корректироваться практикой.

Марксистская традиция может успешно развиваться в современных условиях лишь путем ассимиляции нового мышления, ориентации на общечеловеческие ценности. Наследие классической философии истории Нового времени подлежит переосмыслению в духе тех проблем, которые занимают в нашем столетии теоретиков Запада. В их исканиях раскрываются новые возможности подхода к вопросу о смысле истории, понимание которых необходимо для выхода из тупика догматического истолкования учения Маркса.

Оптимизм философии истории Нового времени стал предметом критики уже в сочинениях Ж.-Ж. Руссо и романтиков, но в еще более заостренной, радикальной форме представлен в произведениях Ф. Ницше, попытавшегося провести переоценку всех ценностей христианской культуры. Ревизия основоположений классической новоевропейской мысли занимает в 70— 80-е годы нашего столетня крупных представителей западной мысли, включившихся в дискуссию о постмодернизме. В своих исканиях они отправляются от идей Ф. Ницше, М. Хайдеггера, Т. Адорно, М. Хор-каймера, Ш. Дерриды, М. Фуко и других видных философов, почитаемых сегодня за разработку основ постмодернистского способа теоретизирования. Некоторые западные авторы полагают, что постмодернистский стиль мышления означает тотальный разрыв с классической традицией 26. Другие вслед за Ю. Хабермасом считают более обоснованно, что тотальный разрыв с ней был бы ложным шагом и необходимо идти к ее всестороннему переосмыслению27. Дискуссия о постмодернизме позволяет по-новому взглянуть на многие историософские проблемы, увидеть пх ранее неразличимые грани.

В чем же квинтэссенция той полемики, которую ведут сторонники пеклассического подхода к историософским вопросам с мыслителями Нового времени? Прежде всего они выступают против рационалистической установки, утверждающей самодостаточность человеческого разума, стремящегося проникнуть в строй мироздания и смысл истории. Отсюда следует неверие в способность человека увидеть историю как смысловую целостность. Один из теоретиков «новой философии» — Ж.-М. Бенуа говорит о ложности перспективы, которую задает «мифология прогресса, т. е. концепция однолинейной и объединяющей истории, способной привести все человечество одним и тем же путем к наилучшей цели»28. Прогресс, идея поступательной гуманизации условий человеческого бытия, которые были неотъемлемым звеном новоевропейской философско-исторической мысли, ставятся под вопрос представителями философии истории нашего столетия. Одновременно ими высказывается радикальный скепсис относительно обоснованности выдвижения глобальных прогнозов будущего. Каковы же реальные возможности исторического разума? Способен ли он судить о смысловой целостности истории? Каковы основания наших суждений об историческом прогрессе, границы предсказаний будущего? Все эти вопросы были поставлены в нашем столетии философами, отвергавшими классическую модель историософского теоретизировании; Они нуждаются в конструктивном рассмотрении, имеют большое практическое значение.

Тема «критика исторического разума» оказалась в поле зрения западных философов на рубеже XIX— XX вв. К ней обратились сначала сторонники «философии жизни» и неокантианства, а затем и представители неогегельянства, аналитической философии, герменевтики и иных направлений. Благодаря их усилиям были раскрыты многие важные стороны исторического незнания: постижение смысла истории предстало процессом, зависящим от активности субъекта, разделяемых им ценностных и мыслительных установок. Исторический разум явился взору западных философов отнюдь не кристально чистым и прозрачным, а зависящим от специфики человеческого бытия, того острого переживания времени, которое его определяет. К концу нашего столетия сложилась своеобразная герменевтическая ситуация: философы самых различных направлений пришли к согласию относительно обусловленности нашего понимания смысла истории сквозь призму жизненного мира действующего и мыслящего субъекта. Это, в свою очередь, порождает идею множественности смысловых картин прошлого, тесно срастающегося с настоящим, питающим ценностно-целевые установки относительно грядущего. Исторический разум диалогичен по своей природе, п потому наличие различных подходов к постижению смысла истории отнюдь не препятствует тому, чтобы люди, придерживающиеся несхожих воззрений, могли обрести и определенное единство взглядов. Залогом тому становится принятие ими совокупности общечеловеческих ценностей— фундамента нового мышления. Именно они позволяют сегодня философам, стоящих на несхожих мировоззренческих позициях, обрести общую ценностно-смысловую перспективу видения всемирной истории.

В финале XX в. оказались поверженными глобалистские схемы исторического процесса. Концепции «локальных цивилизаций», предложенные О. Шпенглером, П. Сорокиным и А. Дж. Тойнби, заставили задуматься о наличии в истории множества неповторимых культур. И вместе с тем отнюдь не утратила силу идея единства всемирной истории. Не потому ли эволюция мировоззрения Тойнби привела его к необходимости сочетания установки на своеобразие локальных цивилизаций с попыткой обновленного толкования универсализации общественных связей, прогресса? Теоретики экзистенциализма, Франкфуртской школы и «но вой философии» увидели в истории прогрессивно нарастающее отчуждение, интерпретировали ее смысл в ракурсе все большей дегуманизации общественной жизни. Место универсалистских схем истории заняли по преимуществу разнообразные реконструкции прошлого, имеющие своей целью интерпретацию корней современной кризисной ситуации. Одновременно нашлись и философы, разделяющие устремления Тойнби рассмотреть историю в глобальной общечеловеческой перспективе на базе универсальных ценностей. К их числу принадлежит прежде всего К. Ясперс, чья экзистенциальная религиозно-философская концепция связана с толкованием истории как процесса углубления коммуникации между народами и культурами на базе абсолютных ценностей. Интересно, что аналогичным образом эволюционируют и взгляды католических и протестантских философов: они принимают герменевтическую установку, но не оставляют попыток целостной интерпретации всемирной истории па основе абсолютных религиозно-нравственных ценностей.

Западная историософская мысль пропитана духом антиутопии, отказом от построения глобальных прогнозов будущего. И даже возвращение историческому разуму права на целостный охват прошлого в свете современной ситуации, задаваемого ею горизонта, не означает обращения к абсолютным предсказаниям будущего. Они одинаково отвергаются как светскими, так и религиозными мыслителями: поскольку исторический разум рассматривается как рисующий достаточно неполную картину прошлого, его суждения относительно будущего также истолковываются лишь как вероятностные. Позитивной стороной подобного климата антиутопизма является отказ соизмерять прошлое с идеальной конструкцией будущего, придавать смысл истории подобным образом. В роли абсолютных ценностно-целевых ориентиров могут выступать при такой постановке вопроса лишь общечеловеческие ценности.

Сегодня после многочисленных деконструкций прошлого неимоверно трудно отстаивать право исторического разума на постижение целостного смысла истории, избегая обвинений в абсолютистском ее видении, поиске развертывающейся в ней субстанции общественной жизни. Постмодернистская полемика с историософией Нового времени, вне всякого сомнения, принесла свои плоды. И все же человечеству ныне, как никогда ранее, необходимо целостное видение всемирно-исторического процесса, способное дать ключ к пониманию современной ситуации и очертить возможные контуры грядущего. Для решения глобальных проблем большую роль призвано сыграть осознание единства судеб всех стран и народов планеты, являющегося итогом многотысячелетнего развития.

Подвергшись критике, осознав собственные способности и лимиты, разум не должен оставлять попыток рассмотреть историю как процесс, в котором происходит постоянная универсализация общественных связей, сплачивающая все теснее страны и народы. При атом, без сомнения, следует учесть и уроки, вытекавшие из концепции «локальных цивилизаций»: всемирная история не знает линейно запланированной реализации социального прогресса, он может явиться лишь итогом сложного взаимодействия культур, наследие которых транслируется во времени и пространстве. Образ ветвящегося дерева — метафора, способная до определенной степени передать наше ощущение единства человеческого рода.

Овладение природой, постепенная интеграция социальных и культурных связей — свидетельства прогрессивного развития человечества, которое не может быть детерминировано однозначно. Наше понимание прогресса сегодня существенным образом отличается от созданного классической мыслью Нового времени, по тем не менее мы не можем обойтись без него. И наиболее существенным будет его гуманистическое измерение, на которое обратили особое внимание теоретики экзистенциализма, Франкфуртской школы, «новой философии», католической и протестантской мыслей, а также иных направлений западной мысли. Глядя на историю сквозь призму универсальной ценности жизни, человеческого роста, личности и ее свободы, демократии, культуры с ее ипостасями Истины, Красоты и Блага, мы получаем возможность понять ее целостность. движение по nyTir прогресса. При этом современное видение прогресса предполагает признание его поливариаптности, альтернативности социокультурного развития. Существуют основные тенденции всемирно-исторического процесса, но нет и не может быть однозначно предопределенного магистрального пути прогресса, ведущего к идеальному состоянию общества. Люди не могут жить без идеалов будущего, но его прогнозы не должны приобретать черты утопий, мешающих видеть подлинный смысл прошлого и настоящего.

Трезвый сравнительный анализ классического и современного западного подходов к проблеме смысла истории позволяет найти столь необходимый сегодня позитивный срез ее рассмотрения. В наши дни нельзя рассуждать в духе историософской классики Нового времени, но не следует и полностью отбрасывать ее наследие. Необходим обновленный взгляд на компетенцию исторического разума, прогресс и его гуманистическое измерение, открывающиеся сегодня альтернативы будущего. Для движения в этом направлении следует внимательно проанализировать основные варианты интерпретации смысла истории, предлагаемые западными теоретиками нашего столетия, чья мысль эволюционирует в русле постмодернизма. Принимая новое мышление, можно отрешиться от догматических формул псевдомарксизма и ассимилировать те подходы к проблеме смысла истории, которые ведут к ее продуктивному видению.