Неогегельянство против Гегеля

Среди представителей неогегельянства нашего столетня ведущих теоретиков историзма, несомненно, выделяются два имени — Б. Кроче и Р. Дж. Коллпнгвуд. Г) своем подходе к проблеме смысла истории они отправлялись от принципов гегельянства, но одновременно критиковали учение Гегеля, отделяя его «живое» содержание от «мертвого», наносного, изжившего себя. Вслед за Гегелем они приняли тезис о диалектике развертывания объективного духовного начала в жизни человечества, но одновременно критиковали спекулятивную схематику исторического процесса, предлагаемую немецким философом в ключе субстанциального мышления, тотально отрицали идею «замкнутости» истории, возможность представить себе как некоторое завершенное целое. Кроче и Коллингвуд следовали в фарватере движения «критики исторического разума». Они утверждали плюрализм, множественность смысловых картин истории, воспринимаемых субъектом социального познания и действия. Спекулятивным построениям Гегеля в их сочинениях противостоит исторический релятивизм.

Исходной точкой рассуждений о том. как человек познает историю, Кроче делает тезис о нерасторжимой взаимосвязи познания и практического отношения к действительности в целостности саморазвертывания объективного духовного начала, которое нуждается в самосознании. Мыслящий и действующий человек оказывается своеобразным «рупором» этого объективного духовного начала, носителем самосознания34. Кроче придерживался постулата о саморазвертывании божества в историческом процессе, в жизнедеятельности конкретных людей. Исторический процесс представляется ему становлением неразрывного единства практического и познавательного освоения мира. В границах объективного духовного начала им постулируется постоянное взаимопереплетение практики и познания.

В глазах Кроче целостное строение гегелевской историософии совершенно устарело, не выдерживает натиска времени, но он безусловно воспринял тезис немецкого мыслителя о том, что в истории реализуется человеческая свобода, ибо, на его взгляд, «каковы бы ни были сферы деятельности человека, их воодушевляет принцип свободы: она синонимична с деятельностью или духовностью, г. е. с творением жизни» 35. В своих философско-исторических трудах Кроче последовательно проводит либеральную установку, предполагающую в бдение свободы личности как свободы, сочетающейся со всеобщим интересом, обладающей фундаментальной ценностью в деле трансформации общества. Итальянский философ не принял не только марксистскую трактовку соотношения исторической необходимости и свободы, но и ее гегелевскую интерпретацию. В отличие от Гегеля он выступил против идеи поступательного возрастания степени свободы человечества в истории.

Периоды свободы и несвободы чередуются в процессе развития человечества, считал он. Только великие люди способны в полной мере обрести духовную свободу, однако призыв к ее достижению должен, как полагал Кроче, звучать постоянно. Гегелевскому оптимизму противостоит крочеанский умеренный пессимизм, который, вопреки своему имманентному пафосу, завершается воззванием к достижению либерального идеала свободы.

«Написание истории, как однажды подметил Гёте, есть возможный путь освобождения от груза прошлого» за,— писал Кроче. Историк должен связывать теоретический взгляд на свой объект с чаяниями человека, вовлеченного в неумолимый поток событий социальной жизни, продолжал он. История говорит устами историка, по последний не может занять универсальную позицию, возвещая миру об единой перспективе развития человечества.

Антигегелевская направленность исканий Кроче выразилась в первую очередь в том, что вслед за отрицанием права на жизнь за философией природы он провозглашает «мертвой» и спекулятивную философию истории, ищущую единое начало, субстанцию социального развития, прогрессивно разворачивающуюся во времени36 37. Теоретик неогегельянства выступил против идеи философии истории как в натуралистически-детер-министском, так и в религиозпо-телеологическом вариантах. И действительно, спекулятивная философия истории скомпрометировала себя. Но произошло это не вследствие поисков ею единства н направленности истории, а вследствие ее неспособности к объяснению сути этого феномена, к созданию продуктивного синтеза философского и научного знания.

Кроче критикует и всеобщую историю как дисциплину, притязающую на особого рода знание о целостном смысле социального развития человечества 38. Спору нет, раз и навсегда написанная всеобщая история никогда не существовала и не будет существовать. Претензии на ее создание — несбыточные иллюзии, но фактом является и то, что человек не может обойтись без синтетической картины исторического развития, постоянно побуждаем к обретению таковой, хотя бы для того, чтобы знать — что есть человек, зачем он, откуда он, где живет, как сохранить общий дом человечества: планету Земля. Отсюда и необходимость существования всеобщей истории как самостоятельной дисциплины, объединяющей усилия исследователей по изучению целостного процесса развития человечества.

Итак, Кроче отрицал право на существование спекулятивной философии истории и всеобщей истории, но при этом, отвергая любые попытки обрести субстанциальную трактовку смысла исторического развития человечества, желает утвердить значимость эмпирической истории и доказать ее близость с философией.

Как же представлял Кроче мастерство историка, которому только и доступен в его уникальной ситуации смысл движения человечества во времени? Принципиальным для его взгляда на воспроизведение социальной жизни, ее эволюции во времени является разграничение «истории» и «хроники». «Историей» Кроче именовал то, что характеризует воспроизведение прошлого сквозь призму настоящего, потребностей, мотивов и целей живущего и действующего субъекта. «Хроникой» же он называл «мертвую историю», которая утратила непосредственную связь с настоящим и превратилась в чисто академическое описание былого 39. Основой «истории» у Кроче оказалась современность, и она, естественно, стала критерием, указующим на вторичность, производность «хроники» как повествования, утратившего корни в настоящем. Идеи Кроче были подхвачены впоследствии сторонниками концепции презентизма, заговорившими о том, что каждое поколение переписывает историю для себя заново.

Историк как творец «истории» ищет смысл прошлого сквозь призму настоящего и будущего, чего, по Кроче, отнюдь не предполагает написание «хроники». Итальянский философ пришел к заключению о постоянной диалектике, взаимопереходе «истории» и «хроники». Отсюда, по его мнению, закономерность постоянных «ренессансов» прошлого, обращения «хроники» в «историю»40. Читателю произведений Кроче, интересующемуся его видением смысла истории, ясен аитидогматический пафос исканий итальянского философа, стремление опровергнуть раз и навсегда сложившиеся спекулятивные схемы исторического развития, утверждая незавершенность человеческих деяний каждый раз по-иному «высвечивающих» смысловое содержание истории. Но очевидно и другое: разрушая спекулятивную философию истории и покушаясь на права всеобщей истории, Кроче неминуемо приходит к релятивизму, неприятию того, что абсолютное и относительное диалектически слиты при мировоззренчески корректно ориентированном поиске смысла истории в конкретной ситуации настоящего.

Воодушевленный идеей всемерного превознесения исторического знания, доносящего до нас смысл истории, проступающий сквозь призму настоящего, Кроче декларировал его тождество с философией4!. История виделась Кроче как мысль об универсальном в его конкретности. Историк, соединяя универсальное, всеобщее с индивидуальным, создает индивидуализированное универсальное в свете настоящего, собственных чаяний, целей. Осуществляя эту работу в сфере чистой мысли и побеждая идею всеобщей истории, он, по Кроче, делает то же, что и философ, отказывающийся от создания завершенной философской системы, данной на все времена. Философ и историк, освободившиеся от фантома объективной действительности, или «вещи в себе», предстают под пером теоретика неогегельянства братья ми-близнецами, осуществляющими одну и ту же деятельность.

«Таким образом,—заключает Кроче,—история, ставшая сегодняшней историей, и философия, ставшая исторической философией, обе получают освобождение: первая — от страдания по поводу того, что не может познать непознаваемое, поскольку оно было или будет познано, а вторая — от разочарования в невозможности когда-либо постичь определенную истину, т. е. обе освобождаются от фантома „вещи в себе“»41 42. Декларируемое Кроче «освобождение» означает сближение истории н философии на базе отречения от универсалистских притязаний: на долю философа остается отказ от абсолютных суждений о реальности «самой по себе» и постоянное стремление дать обобщения различных форм становления духа в свете настоящего, а историк должен оставить мысль о возможности константных схем развития человечества н предаваться созерцанию становления духовного начала, всеобщего в индивидуальном. Итальянский философ пришел к утверждению относительности как философского, так и исторического знания, борясь против догматического, «мертвого» содержания гегелевского идеализма и сохраняя предполагаемое им «позитивное» ядро.

Кроче остро поставил вопрос о том, что постижение истории всегда предполагает одновременно придать смысл как отдельному ее событию, гак и целостности. Осмысление истории всегда есть своеобразное путешествие от полюса уникального и неповторимого к картине ее единства. Такое движение предполагает способность к философскому взгляду на историю у каждого, кто пытается понять смысловое наполнение как отдельных этапов, так и всего пути, пройденного человечеством. Осуществление подобной задачи немыслимо вне определенных категориальных средств, почерпнутых из арсенала философского знания. Однако мы отнюдь не обнаруживаем их в доктрине Кроче, н читателю его сочинений остается лишь догадываться, каким образом итальянский философ полагает возможным достичь поставленную им цель — создать синтетическое единство исторического и философского знания. С этой проблемой сталкиваются все теоретики, разделяющие платформу крочеанской философии.

Основные принципы подхода Кроче к постижению смысла истории разделял и другой видный теоретик неогегельянства'— Р. Дж. Коллингвуд, для которого характерна углубленная разработка этой проблемы с учетом практики историографии. Именно поэтому взгляды Коллингвуда на данный вопрос заслуживают особого внимания.

Коллингвуд не просто следовал гегельянской традиции, а «постоянно стремился укоренить ее на почве английской классической философии с ее непременным эмпиризмом и рефлексивным методом анализа содержания опыта» 43. Вероятно, подчеркнутым вниманием британского философа к наследию Локка и Юма диктуется и его желание слить воедино логико-методологический, гносеологический анализ исторического познания с гегельянскими представлениями о природе исторического процесса. Данное обстоятельство дает о себе знать и в решении им проблемы смысла истории.

Человек, по Коллингвуду, не может не творить определенную наполненную смыслом картину истории п силу своей природы. Обладание историей отличает его от всех иных существ. Оно, а не рациональность составляет базисную черту его несходства с животными. При этом Коллингвуд видел основу историчности человеческого бытия в его погруженности в стихию само-развертывапия духовного начала44. Как и Кроче, он сразу же объявил себя сторонником объективного идеализма гегелевского толка, приводящего к отождествлению исторического процесса н исторического самосознания.

Одновременно Коллингвуд, подобно Кроче, отказался от любых попыток спекулятивно-умозрительного конструирования схематики всемирной истории. Но как в таком случае возможно обнаружение ее смыслового единства? Ответ на этот вопрос Коллингвуд нашел, обратившись к самосознанию исторического субъекта. Именно постоянное наличие исторического самосознания и обеспечивает единый взгляд на историю, обобщение суммирующего ее опыта. История видится универсальным носителем такого опыта, а задачей философии истории становится в первую очередь обнаружение специфики тех мыслительных актов, при помощи которых развитие социальной жизни во времени обретает единое смысловое содержание. Потому-то Коллингвуд и перешел в «Идее истории» от первоначального освещения своих онтологических представлений о специфике исторической реальности к логико-методологической и гносеологической проблематике, чтобы затем вновь вернуться к таким глобальным историософским вопросам, как соотношение свободы и необходимости в динамике развития человечества, социальный прогресс.

Универсальная способность, посредством которой историк может обрести осмысленную картину динамики общественного развития, названа Коллингвудом «априорным воображением», различные формы проявления которого знакомы многим. Так, скажем наиболее хорошо известны такие формы «априорного воображения», как деятельность художника, умело свивающего воедино осмысленную сюжетную нить и творческие перцептивные акты, ставшие объектом внимания Канта. «Историческое воображение отличается от других форм воображения не своей априорностью, а тем, что у него особая задача — вообразить прошлое. Это прошлое не может стать объектом чьей бы то ни было перцепции, так как оно не существует в настоящем, но с помощью исторического воображения оно становится объектом нашей мысли» 4Г|. Картина предмета исследования, по образному выражению Коллингвуда, представляет собою сконструированную в воображении историка сеть, которая базируется на необходимых свидетельствах источников, тотальности исторического опыта.

Постановка вопроса о роли творческого мышления в процессе постижения смысла истории сама по себе является весьма плодотворной. В непрекращающихся поисках смысла истории, как и на нескончаемом пути практического освоения мира человеком, всегда присутствует обращение к определенным философско-мировоззренческим положениям, имеющим выход в глобальные философско-исторические конструкции, диктующие ту или иную систему ценностей, в свете которых и обобщается картина всемирной истории, нарастающий поток знаний о прошлом и настоящем человечества. В конечном итоге «работа» исторического воображения стимулирована определенной социокультурной ситуацией, внутренними проблемами, связанными с накоплением, ростом исторического знания. Коллинг-вуд идет по пути поиска «априорных основ» постижения смысла истории, делает историю философской дисциплиной.

Британский теоретик провозгласил, что ни эмпирические данные, ни способности и профессиональные навыки исследователя не могут стать основанием для получения истинной осмысленной картины истории. Таковым, с его точки зрения, является лишь априорная идея истории, присущая человеку, направляющая деятельность его воображения. «Эта идея принадлежит каждому человеку в качестве элемента структуры его сознания, и он открывает ее у себя, как только начинает осознавать, что значит мыслить» 4“. В отличие от Кроче Коллингвуд жаждал обнаружить априорный базис, позволяющий человеку достигать единства и истинности в созидаемой им картине исторических событий. Истории оказывается присуще смысловое единство, не благодаря наличию такового в ткани ее событий, а вследствие присутствия в сознании человека априорной идеи истории. Коллингвуд. который, как и Кроче, расстался с «вещью в себе», но стремился как добросовестный историк-пракгик подтвердить результаты любимой им науки, доказать их осмысленность и истинность, избрал для этого априоризм. Коллингвуд-ис-торик верил в историческую истину, но Коллингвуд-философ признавал адвокатом истории только априоризм, т. е. утверждение идеи истории как константы сознания любого индивида, задающей возможность истинности его рассуждений. Историк никогда не достигает этой идеи, пользуясь «априорным воображением», но стремится к этой незримой перспективе.

Коллингвуд отверг рабское поклонение свидетельствам источников, свойственное поклонникам «истории ножниц и клея», заявляя, что творческое воображение есть решающий фактор в работе исследователя, который должен вскрыть смысловое наполнение прошлого, погружая интересующий его материал в тотальность исторического опыта. Подлинно научная историография представлялась Коллингвуду с должным основанием занимающейся не пассивным собирательством и склеиванием данных источников, а постановкой проблем, которые позволяют наполнить картину истории новым смысловым звучанием ". Находясь в контексте современной ситуации, историк пытается, по Коллииг-вуду, постоянно переосмыслить содержание всемирно-исторического процесса. G этим утверждением Коллинг-вуда, равно как и с его призывом к научности, про-блемности подхода к истории трудно не согласиться. Вопрос лишь в том, с какими философско-мировоззренческими принципами предполагается реализовать намеченную программу. Для Коллингвуда ответ предопределен изначальными постулатами его доктрины: история есть становление духа, а потому исследователю и надлежит реконструировать опыт прошлого. Историк оказывается человеком, который, двигаясь в потоке становления духа, вопрошает о былом, пытаясь раскрыть его имманентный смысл.

История ищет, по Коллингвуду, воспроизведение духа прошлого, того опыта, который канул в Лету и должен вновь «воскреснуть» благодаря деятельности исследователя. Происходит как бы диалог историка с содержанием сознания людей прошлого, который никогда не завершится в свете целостности исторического опыта 43. Историк «охватывает» смысл тех или иных событий, ибо он проникает в духовный контекст их свершения, вводя в присущий ему опыт постижения социально-исторической реальности.

Отказываясь от гегелевского субстанциализма, единого всепроникающего, необходимо саморазвертываго-щегося духовного начала истории, Коллингвуд убежден, что историческая необходимость, равно как и свобода, есть плод сознания самих индивидов, действующих в истории. Как рациональное существо человек сам регулирует свою деятельность и видит возможные пути выхода из сложившейся ситуации48 49. Британский философ, таким образом, отрицает объективную историческую необходимость. Б этом Коллингвуд расходится с Гегелем, который в ключе собственной системы полагал весьма важным раскрытие соотношения свободы и необходимости в истории.

В отличие от Гегеля Коллингвуд, как и Кроче, отказался видеть прогрессивное осуществление человеческой свободы в истории. Для него утверждение о наличии этого феномена во всемирно-историческом процессе означает ложный шаг, который никак нельзя оправдать, ибо идея прогресса применительно к целостности развития человечества есть всего лишь фикция разума50. Британский философ допускал прогресс лишь в определенных областях социальной жизни, но отверг его применительно к целостности истории. Ни прогресс человеческой свободы, ни прогрессивное становление единства истории не существуют для Коллинг-вуда, который полагал универсальным критерием осмысленности истории априорную организацию сознания. Одновременно, подобно Кроче, Коллингвуд верил в либеральную перспективу эволюции общества, торжество идеи свободы личности, призванной направлять ход его развития 5‘.

Отстаивая принципы абсолютного идеализма, неогегельянцы вступили в полемику с гегелевским пониманием задач философского осмысления истории. Фиаско традиционной спекулятивно-умозрительной философии истории, созидаемых ее представителями схематик социального развития побудило к размышлениям об ином способе сосуществования и синтеза философского и исторического знания. Философия истории предстала прежде всего как рефлексия по поводу исторического познания, опыта прошлого, живущего в настоящем. Неогегельянцы верно подметили, что постижение смысла истории может быть только итогом органического единства философского и исторического знания, в котором запечатлеваются уникальные события и многовековой путь, пройденный человеком. Они показали, что, сопрягая воедино индивидуально-неповторимое и универсальный взгляд на целостность истории, историческое воображение постоянно обогащает осмысление ее картины. Смысл истории — дитя времени, в котором перед историком возникают все новые и новые проблемы, изменяющие его видение прошлого.