Ностальгия по «экуменическому» видению истории

Даже у теоретиков, которым весьма созвучен строп шпенглерианскнх рассуждений, возникают серьезные затруднения, связанные с необходимостью привести к определенному общему знаменателю разрозненные, разобщенные в пространстве и времени локальные цивилизации. А. Дж. Тойнби известен как философ и историк, воззрения которого знаменуют попытку примирения концепции локальных цивилизаций с идеей единства человеческой истории. Тому свидетельством целостная эволюция его взглядов, тяготеющая, по мнению К. Вайнтраута, к своеобразному «экуменическому», единому охвату событий всемирной истории 36.

Ностальгия по «экуменическому» видению всемирной истории возникла у Тойнби отнюдь не сразу. Она явилась итогом его размышлений над судьбами человечества, отмеченных творческим поиском37. Если «ранний» Тойнби (10-е годы) видел в национальном государстве основную единицу всемирной истории, а «средний» (20—40-е годы) искал таковую в локальных цивилизациях, то «поздний» (50—70-е годы) двигался от изучения высших религий к всеохватывающему, «экуменическому» взгляду на диалектику развития человечества.

Разрабатывая собственную концепцию смысла истории, в достаточно полном виде сложившуюся в поздний период его творчества, Тойнби во многом выражает свое несогласие со Шпенглером. Ему казался неприемлемым «натурализм» построений автора «Заката Европы», вытекающий из принимаемых им постулатов «философии жизни», а также вывод о тотальной разобщенности и «непроницаемости» культур друг для друга.

Свои выкладки Тойнби базировал на учении К. Юнга о «коллективном бессознательном», а также на варианте «философии жизни», развитом Л. Бергсоном38. «Ядром» его мировоззрения, обусловившего программу глобального понимания истории, является религиозный взгляд на универсум, который эволюционировал от христианства к мистическому пантеизму «эксхристиаи-ского» толка. В поздний период своего творчества Тойнби с большой симпатией относился к философии П. Тейяра де Шардена. Он солидаризировался с мистико-пантеистическими воззрениями Тейяра, говоря, что «реальность есть недифференцированное единство мистического опыта». В построениях Тойнби мистический пантеизм, уходящий своими корнями в наследие Бергсона, мирно сосуществует с тезисом о крайней относительности наших представлений о судьбах истории.

Историк, философски осмысливающий диалектику развития человечества, согласно Тойнби, должен искать смысл всемирной истории. «Каковы цели, которые ставят историки, изучая историю? — вопрошал Тойнби, сразу же отвечая,— Прежде всего мы должны принять за аксиому, что изучение человеческих деяний обладает определенным смыслом и что историк старается раскрыть этот смысл или „сделать историю осмысленной“». Тойнби, стало быть, в противоположность Шпенглеру не отверг необходимости найти смысл всемирно-исторического процесса. Но при этом постижение истории как определенной целостности не исключало интереса к отдельным локальным цивилизациям, которые надлежит подвергнуть морфологическому анализу. Здесь, по его мнению, всегда следует помнить о примере таких выдающихся исследователей, как Полибий, Ибн Халдун, Грот и Шлимап.

«Метод изучения морфологии с необходимостью обладает сравнительным характером» 41,— писал Тойнби. Итогом сравнительного изучения всемирно-исторического процесса, согласно его мнению, должна стать не только типология локальных цивилизаций, но и выработка определенного набора «законов», которые действуют в каждой из них. Парадоксальным образом яростный противник исторического детерминизма выступил защитником программы поиска «законов» общественного развития. В трактовке Тойнби «законы» эти лишаются статуса необходимости и предстают как простые эмпирические регулярности. «Законы психики», понимаемые в юнгианском духе, выглядят, в его интерпретации, основанием для формулировки «законов истории», дополняя «божественный закон», ведущий человечество к любви п свободе42. Сциентизм и аптисциентистские религиозные мотивы, облаченные в одежды «философии жизни» Бергсона, нерасторжимы в рассуждениях Тойнби о смысле всемирной истории, ее единстве и гуманистическом содержании. Специально-научная часть его теоретических воззрений всецело подчинена их религиозно-философскому ядру.

Отправной точкой подхода Тойнби к проблеме смысла истории являются его антропологические взгляды. В «вечном человеке», его родовой природе британский философ желал найти корни единства истории, магистрального пути ее развития, просматривающегося в многообразии локальных цивилизаций, тенденций к дезинтеграции сообщества людей на нашей планете.

Каков же он этот «вечный человек», запечатлеваемый автором «Исследования истории»? Объективно полемизируя с марксистским мировоззрением, Тойнби утверждал, что не следует искать сущность человека в его социальных связях с себе подобными. «Первой отличительной чертой человеческой природы,— писал он,— является сознание, включая сюда самосознание, так же как и сознание внешнего мира, в котором другие человеческие существа живут рядом с нечеловеческой природой — живой и неживой. Сознание открывает возможность выбора и, таким образом, подразумевает желание такового. Очевидная способность человека к волеизъявлению — относительно реальности или иллюзии — есть вторая отличительная духовная черта его природы. Третья из этих черт — его предрасположенность к различению добра и зла» 43. Делая сознание отличительной чертой человеческой сущности, он одновременно утверждал наличие в нем некоего нравственного центра, чтобы затем вести речь и о присущем ему религиозном начале.

«Четвертым отличительным ингредиентом человеческой природы,— заключает Тойнби,— является религия, и это, равно как и свобода выбора, есть духовная реакция на одно из открытий сознания. Нельзя осознавать без представления о том, что познается лишь часть универсума, и она не может быть объяснена из самой себя»44. Тойнби философски обосновывает религиозное сознание, чтобы затем сделать его ферментом развития всемирной истории 45.

Если общество трактуется Тойнби как целостная система отношений между людьми, то в своем понимании культуры он был согласен с II. Бегби, который видел в ней надбиологические «регулярности», реализующиеся в поведении общественных индивидов, и одновременно добавлял вслед за А. Л. Кребером, что данный феномен немыслим вне ценностей, являющихся достоянием людей той или иной эпохи 46. Британский теоретик сочетает функционалистский сциентистский подход к культуре с подходом аксиологическим. В отличие от Шпенглера Тойнби сделал основной единицей деления исторического процесса не культуру, а цивилизацию.

Что же такое цивилизация в понимании Тойнби? Цивилизацию необходимо «отождествить... с состоянием общества, в котором существует, хотя и незначительное, меньшинство населения, свободное от задачи не только производить продукты питания, но и быть вовлеченным в какую-либо область экономической деятельности — промышленности и торговли, которая необходима для воспроизводства материальной жизни общества на цивилизационном уровне»,— писал он47. Для Тойнби, таким образом, именно творческая элита в противовес массам выступает как двигатель общественного развития, его ведущая сила, является критерием степени «цивилизованности» данного общества. Отличаясь от Шпенглера по многим моментам своего мировоззрения, Тойнби родствен с ним в элитаристской трактовке движущих сил социального развития. Правда, имеются и некоторые расхождения в их взглядах на природу элиты. Для Шпенглера ее неизменно составляют вечное «дворянство» и «священники», а для Тойнби таковая включает «специалистов, действующих вне сферы экономики» — профессиональных солдат, администраторов и в первую очередь священников48. Именно они-то и видятся Тойнби носителями мистического порыва, ведущего к универсализации всемирно-исторического процесса. Тут английский теоретик просто-напросто следовал по стопам Бергсона, написавшего в книге «Два источника морали и религии», что все люди в принципе способны к мистическому проникновению в абсолютное, но делают это немногие49. Тойнби не высказывается о способе «комплектования» творческой элиты, а постулирует ее существование в любом обществе как должное.

Рассуждая о смысле человеческой истории, ее единстве и гуманистическом содержании, Тойнби констатировал, что разъединяющая тенденция господствует в обществе до появления ростков цивилизации в бассейне Нила, Евфрата и Тигра. Она превалирует в доцп-вилизационный период, по мнению Тойнби, благодаря низкому уровню развития техники и технологии. До-цивилизационные общества представляются британскому философу также далеко неоднородными: «Доциви-лизационные общества, в свою очередь, распадаются на различные подклассы: нижнепалеолитические, верхне-палеолитические, мезолитические, неолитические, хал колитические. Последние из трех подклассов, по крайней мере последние два, имеют больше общих черт с цивилизацией, нежели с палеолитом» 50. Процесс антро-посоциогенеза завершается, как известно, в верхнем палеолите, когда появляется общество и человек как сформировавшийся субъект социального действия, но тогда не существует еще предпосылок для унификации человечества. Первобытнообщинный строй в целом характерен низким уровнем развития производительных сил, племенной разобщенностью и лишь «неолитическая революция» приносит серьезные изменения. В эпоху неолита человек создал достаточно развитую систему земледелия и приручил диких животных. Так родилась база для получения прибавочного продукта. Тойнби, замечая технологические изменения в неолитическом обществе, говорил лишь о том, что они создают предпосылки для освобождения «творческого меньшинства», в то время как важно отметить вызревание определенных предпосылок грядущего процесса классообразования. Первые цивилизации в бассейнах великих рек, возникшие в III тыс. до н. э., знаменуют собою не только скачок в сфере технологии, но и переход от первобытнообщинного строя к классовому обществу.

Стадия цивилизации, по Тойнби, характерна борьбой тенденций к объединению и разъединению человечества. Избирая локальные цивилизации единицами членения истории, Тойнби столкнулся с существенными трудностями в анализе объединительных и разъединительных тенденций в истории, ее гуманистического смыслового содержания.

В поздний период своего творчества Тойнби рассматривал сам факт формирования локальных цивилизаций как шаг по пути прогрессивного единения человечества, не исключающий побочных разъединительных тенденций. Каждое явление на различных стадиях становления цивилизации оценивается им именно с точки зрения того, что оно дает для универсализации общественной жизни и противостоящих ей процессов. В однотомном издании «Исследования истории», подготовленном Тойнби совместно с Д. Каплейн и вышедшем уже после его кончины, британский философ говорит о наличии в истории тридцати шести типологически различающихся цивилизаций. В первую очередь он различает цивилизации, получившие полное развитие, и те, которые именуются им «пеудавшимися» (несто-рпапская христианская, монофизитская христианская, дальнезападная христианская и др.). Цивилизации, получившие полное развитие, Тойнби подразделяет на независимые и сателлиты. Первые в свою очередь делятся на цивилизации: не связанные с другими (средне-американская, андская); не являющиеся производными от других (шумеро-аккадская, египетская, эгейская и др.); порожденные иными (сирийская, африканская, православно-христианская, западная и др.) **. Большинство цивилизаций оказываются вовлеченными в единый поток всемирной истории, движения человечества по пути прогресса. Чтобы охарактеризовать черты преемственности, традиции в истории, Тойнби полагал необходимым раскрыть наиболее общие черты становления локальных цивилизаций.

Достаточно сложной проблемой для британского теоретика стало обоснование выбора классического образца, на котором можно было бы продемонстрировать динамику становления локальных цивилизаций. Первоначально Тойнби полагал, что античная история дает единственно универсальный образец, выявляющий все грани процесса, проходимого локальной цивилизацией. Но позднее под огнем критики западных авторов самой различной философско-мировоззренческой ориентации он изменил свою точку зрения. В частности, он признал еще два возможных типа, или модели, эволюции локальных цивилизаций. Китайская модель цивилизации, по Тойнби, в определенной мере может рассматриваться как альтернатива античной или ее дополнение:     «Это развитие китайской истории, имеющее

длительный характер, представляет собою серию последовательных реализаций идеала универсального государства, прерываемую промежутками торжества разъединительных тенденций и беспорядка»52. Еще одна модель цивилизации была названа Тойнби «диаспори-ческой» и связана с существованием в истории пародов (армяне, евреи, ливантийцы), живущих среди других народов, но не теряющих черты собственной самобытности. Она также рассматривалась им как дополнение античной модели. И все же внимательному читателю сочинений Тойнби не составит труда заметить, что именно античная модель так или ипаче остается для британского теоретика основой созидаемой им схематики эволюции локальной цивилизации. На ней «проигрываются» процессы генезиса, роста, надлома и падения цивилизаций, что естественно налагает отпечаток на понимание Тойнби объединительных и разъединительных тенденций всемирной истории, ее гуманистического содержания.

Тойнби представляется, что различные локальные цивилизации суть «ответ» на «вызов» социально-природного окружения. Сами по себе «вызовы» отнюдь не однородны. Становление локальной цивилизации может быть предопределено «вызовом» природно-географической среды, требующим «ответа» человеческого сообщества. Однако существуют и «вызовы» социального плана — от угрозы со стороны исторических соседей до религиозной дискриминации. «Вызов» ведет по большей части, согласно Тойнби, к позитивному итогу, но подчас оказывается излишне жестким и имеет негативные следствия. Он писал: «Наиболее стимулирующих! вызов обнаруживается в золотой середине между недостатком силы и ее избытком» 53. Генезис цивилизации Тойнби связывал с деятельностью «творческого меньшинства», которое способно принять «вызов» и дать на пего подобающий «ответ».

Вслед за рождением цивилизации следует ее рост. Тойнби полагал, что еще задолго до его собственных штудий всемирно-исторического процесса тайну роста цивилизаций в образно-художественной форме раскрывают «Книга Иова», «Фауст» Гёте и Эсхил в своей трилогии о Прометее. Прометей видится британскому философу универсальным символом культурного творчества. Дух Прометея, с его точки зрения, был «схвачен» Бергсоном в категории «жизненный порыв», служащей делу повышения внутреннего импульса роста любой цивилизации54. Бергсон, как известно, утверждал, что в качестве основы основ культурного творчества и открытости истории следует принять мистический «жизненный порыв» человека к божественному абсолюту 55. Тойнби всецело разделял подобную интерпретацию культурного творчества.

Для Тойнби носителем «жизненного порыва» как универсальной движущей силы истории является элита общества, его «творческое меньшинство». Элита противопоставляется пассивному большинству, которое она предназначена сплотить. При этом на ее долю выпадают постоянное обновление общественной жизни, реакция на нескончаемые «вызовы», призванная предотвратить застой и разложение56. «Критерием роста (цивилизации,—К. Г.) является прогресс по направлению к самодетерминации; и прогресс по пути к са-модетермипации есть прозаическая формула для описания чуда, благодаря которому жизнь входит в собственное царство»,— полагал Тойнби57 58. Развитие той или иной цивилизации безусловно связано с возрастанием степени ее относительной независимости от внешнего природного и социального окружения, но это эмпирически фиксируемое обстоятельство само нуждается в научном объяснении применительно к различным общественным организмам. Тойнби же просто зафиксировал данный феномен и предложил его толкование в ключе бергсонианской мысли.

Абстрактностью отмечен и анализ Тойнби причин надлома цивилизаций. Для британского теоретика свойственно желание показать, что в решении данного вопроса он далек от любых разновидностей детерминизма. Определенного рода реликты «догматического рассмотрения» такового он усмотрел даже в сочинениях Шпенглера: «Говорить догматически, подобпо Шпенглеру, что каждое общество обладает предопределенным временем развития, столь же глупо, как утверждать, что каждая написанная пьеса должна состоять из одного и того же количества актов» 5S. Время существования той или иной цивилизации, по Тойнби, нельзя заранее предопределить, равно как бесполезным занятием будет и вычисление запрограммированного пункта ее надлома. Отмежевываясь таким образом от шпенг-лерианского «догматизма», автор «Исследования истории» хотел сказать, что он рисует лишь своеобразный «идеальный тип» стадий развития цивилизации, не приписывая ему конкретных характеристик и свойств необходимой реализации в ходе эволюции человечества.

Надлом цивилизации Тойнби связывал в первую очередь с утерей силы и самоуспокоенности у элиты, «творческого меньшинства». Подобно тому как творческий индивид, отравленный ядом самоуспокоенности, «почивает на лаврах» и забывает о необходимости идти вперед, элита теряет свою деятельную способность. Ее самоуспокоенность выражается в зачарованности продуктами собственной деятельности. Над творческой активностью торжествует слепое копирование прошлого, «мимесис»59, запечатлевающийся в «идолизации эфемерных институтов», непомерном превознесении техники, «интоксикации от побед» и других феноменах.

При этом влияние такого рода явлений, культивируемых элитой общества, губительно воздействует на большинство, которое не обладает творческой способностью. Итог надлома цивилизации, его наивысшее выражение — утрата цивилизацией внутреннего единства и способности самоопределения 60.

Финальная стадия развития цивилизации — процесс ее дезинтеграции, который может затянуться на длительное время, вне определенных границ. Здесь, по Тойнби, действуют три основные силы — «творческое меньшинство», «внутренний пролетариат» и «внешний пролетариат». Под последним автор «Исследования истории» понимает «варваров», связанных с данной цивилизацией и живущих за ее границами. Если первая движущая сила дезинтегрирующейся цивилизации создает базу ее сохранения, то две вторые порождают импульсы противоположного плана, направленные на ее уничтожение. Казалось бы, гибнущая цивилизация не должна творить факторы единения, сплочения людей. Но Тойнби мыслит иначе: этап дезинтеграции цивилизации создает новые объединительные тенденции, факторы, способствующие распространению ее наследия в иные культурные миры. Это необходимо, чтобы не прервалась нить истории.

«Раскол,—рассуждал Тойнби,—есть сам по себе продукт двух негативных движений. Сначала властвующее меньшинство старается удержать силой против всякого права и разума позицию унаследованного привилегированного положения, которого оно уже не достойно; затем пролетариат воздает за несправедливость — сопротивлением, за страх — ненавистью и за насилие — насилием, когда он начинает действия по расколу общества. Тем не менее парадоксальным образом этот взрывной процесс дезинтеграции заканчивается позитивными достижениями — созданием универсального государства, универсальной церкви и варварских военных банд. Эти три достижения, без сомнения, в высшей степени нетождественны с точки зрения их относительной ценности. Мы еще ранее отметили, что лишь один из трех феноменов — универсальная церковь обладает не только основанием в прошлом, но и в будущем, в то время как универсальное государство и варварские военные банды всецело принадлежат

Прошлому61. из приведенного фрагмента явствует, что Тойнби видит наивысший продукт дезинтегрирующейся цивилизации в универсальной церкви, которой и отводится роль связующего звена в истории. Даже универсальное государство, с его точки зрения, не обладает такой объединяющей людей силой.

В поздний период своей деятельности Тойнби неустанно подчеркивал, что тенденция единения различных цивилизаций преобладает над изоляционистской, или разъединительной. Единение цивилизаций выражается в их сосуществовании, культурном обмене и порождении родственных цивилизаций. Однако этим не завершается процесс универсализации культурноисторических связей, ибо традиция передается во времени, канувшее, казалось бы, навечно в Лету, обретает второе рождение в период «ренессансов», возрождающих прежние институты и духовные ценности. Тойнби прав, утверждая, что истории известны многие «ренессансы» 62. Итальянскому Ренессансу в Европе, например, предшествовал каролингский. И история культуры Востока также знает свои «ренессансы». Констатировав объединительную тенденцию, запечатлевающуюся в феномене «ренессансов», Тойнби считал, что ведущая роль в культурно-исторической тенденции принадлежит религиозному началу.

Британский теоретик во многом связывал объединительную тенденцию в культурно-исторической традиции с религиями, именуемыми им «высшими». К их числу оп отнес зороастризм, иудаизм, буддизм, христианство и ислам 63. Особенно высоко оценивалась им роль трех последних мировых религий. Нельзя, разумеется, отрицать того факта, что во многих случаях религии, именуемые Тойнби «высшими», сыграли интегрирующую роль в истории человеческого общества. Одновременно не следует и переоценивать их влияния в этом ключе. Религия зачастую не только объединяет, о чем также говорил Тойнби, но и разъединяет значительные массы людей, действующих на арене истории, способствуя их непримиримой вражде. Примером тому не только многочисленные религиозные войны, но и использование конфессиональных различий в тактическйх целях. Тойнби не столь наивен, чтобы не видеть негативного влияния религиозных противоречий в истории, однако ему представляется возможным с позиций собственного мировоззрения утверждать значимость именно позитивных сторон религии. Если К. Ясперс находил конечные основания творческой исторической активности людей в «философской вере», то Тойнби утверждал наличие «абсолютного ядра» в каждой из «высших» религий, являющихся, с его точки зрения, началом единения культурной традиции.

Судьбы единения человечества, согласно Тойнби, в нашем столетии, как никогда ранее, обнаруживают свою зависимость от эволюции западной цивилизации. Британский теоретик полагал, что в недрах западной цивилизации складывается могучее объединительное начало, способное вместе с мировыми религиями служить делу сплочения всего человечества,— технология, основанная на достижениях науки. Парадоксальным образом Тойнби совместил в своих построениях утверждение о дезинтеграции, которую претерпевает западная цивилизация, и веру в возможность объединения человечества именно на ее базе.

Для Тойнби характерно убеждение, что западная цивилизация находится в состоянии глубочайшего кризиса с начала Нового времени. Утрата ею христианского фундамента под натиском научного знания оборачивается его замещением псевдорелигиозными идеологическими продуктами. «Поскольку человек не может жить без какой-либо религии,— писал Тойнби,— падение влияния христианства на Западе имело своим следствием подъем религий — заменителей в форме ностхрнстианских идеологий — национализма, индивидуализма и коммунизма» 64. Тойнби настаивал на негативной роли «постхристианских идеологий» в истории Запада, его прошлом н настоящем. Будущее западной цивилизации связывалось им с возрождением влияния религиозного начала, призванного обрести новое содержание, звучание и силу воздействия на людей.

Порицая всевластие науки, Тойнби склонен одновременно признать, что ее продукт — техника — может послужить и за пределами западного общества средством сближения семи сосуществующих сегодня цивилизаций. Однако для этого, с его точки зрения, должны возникнуть и соответствующие социальные условия. Тойнби склонен к принятию социалистических лозунгов немарксистского толка. Важнейшие тенденции развития мировой истории приводят его к утверждению необходимости ограничения власти монополистического капитала, без чего, на его взгляд, нельзя справиться с решением глобальных проблем современности — войны и мира, продовольственной, топливно-энергетической, экологической, народонаселения65 66. В его взглядах уживаются приверженность либерально-плюралистической установке и тезисы немарксистского социализма.

Возможно ли политическое объединение человечества? Тойнби отвечал на этот вопрос положительно, не забывая добавить, что оно должно идти на федералистской основе, без посягательства на изменение социально-экономического строя существующих государств 67. Нужно отметить направленность проекта мирового государства будущего, созданного Тойнби, на доказательство необходимости мирного сосуществования государств с различным социальным строем. Британский философ отчетливо видит, что война сегодня отнюдь не может повести к решению проблем, затрагивающих все человечество. В своих прогнозах будущего он всецело движим «экуменическим» видением истории, предполагающим финальное единение человечества.

«Экуменическое» толкование смысла истории британским теоретиком предполагало последовательное проведение тезиса о том, что именно религиозное начало должно стимулировать политическое единение человечества, опирающееся на научно-технический прогресс. Поскольку религия, по Тойнби, принадлежит к сущности человека, ей суждено стать ведущей объединительной силой в его проекте будущего 68.

Нужно сказать, что Тойнби чутко уловил возрождение мистических умонастроений в современном западном сознании, дал им теоретическое обоснование в своей концепции смысла истории 69. Мистическое ощущение сопричастности человека тотальности божественного бытия, по его мнению, является центром любой религии, делает возможным диалог между ними. Р> прошлом, рассуждал он, религии не только сплачивали, но и разобщали человечество, п этому нужно положить конец. «Высшие» религии, включающие три мировых, зачастую в прошлом несли импульсы межчеловеческой вражды. «К сожалению,— констатирует Тойнби,— христианство п ислам не обладают буддийской традицией веротерпимости»70. Автор «Исследования истории» не склонен считать, что именно христианство способно дать «экуменическую» платформу слияния религий. Тойнби выступает как «эксхристианский» мыслитель, полагающий иудео-христианский монотеизм неспособным быть «экуменической» основой хотя бы потому, что он не осуждает призыва к покорению природы, ведущего человечество к экологической катастрофе. Христианство, подобно другим «высшим» религиям, по Тойнби, «охватывает абсолютное», но его притязания на исключительность неоправданны. Критикуя ограниченность высших религий, британский теоретик нащупывает контуры единой религии будущего.

Какова же эта тойнбианская религия будущего, призванная сплотить человечество воедино? В диалоге с Д. Икедой Тойнби высказал мысль о том, что религия будущего должна неминуемо быть пантеистической, служить слиянию человека с природой и искоренению «сциентистской веры». Он видел сходство этой новой религии с синтоизмом: «Я полагаю, что необходимая для нас религия — пантеизм, как он представлен, например, в синтоизме, и что нам надлежит расстаться с религией иудео-христианского монотеизма и постхрн-стианской нетеистической верой в научный прогресс, который унаследовал от христианства веру в призвание человечества к эксплуатации остального универсума для удовлетворения собственной алчности» 7l. Здесь в суждениях Тойнби, приверженного либеральной ориентации, звучат консервативные ноты, столь характерные для западной идеологии 70—80-х годов. (Объединенное человечество, таким образом, должно не только определить политические формы сосуществования различных держав в границах мирового сообщества, но и понять лимиты роста, которые ему не следует исчерпывать, веруя в научно-технический прогресс. Тойнби-оптимист, рисующий радужную картину «экуменического» смыслового содержания истории, приводит свои историософские конструкции к пессимистическому финалу.

Если Шпенглер исходил в собственном варианте концепции локальных цивилизаций из отрицания смыслового единства истории, то Тойнби попытался достичь «экуменического», целостного ее видения, не отвергая идеи ее членения па множество отдельных независимых социальных оргапизмов. Его внимание привлек процесс «трансляции» культурноисторического опыта в пространстве и во времени, коммуникация между отдельными локальными цивилизациями, задающая саму возможность общественного прогресса. Сочинения британского теоретика базируются на богатом фактическом материале, содержат обобщения, типологические конструкции, которые нуждаются во внимательном осмыслении. Тойнби был одним из западных философов, уловивших существенные тенденции истории XX столетия, изучавших все более нарастающую универсализацию социальных связей, те альтернативы, которые открываются перед человечеством в свете глобальных проблем современности. Его мировоззрение отмечено последовательным гуманистическим подходом к вопросам мировой политики, содержит установки нового мышления. Знакомство с содержанием концепции локальных цивилизаций побуждает вновь задуматься о единстве и многообразии всемирно-исторического процесса, прогрессе и поливариантности путей социального развития, перспективах будущего.