«Трагический лик» истории. Горизонты экзистенциальной «истории действия»

Центральная тема философии экзистенциализма — трагедия человеческого существования. Сторонники этого направления увидели в истории процесс нарастающего отчуждения, подавленности человека условиями его бытия, заговорили о неискоренимости этого феномена. Отчуждение оказывается извечным спутником человека и человечества. Трагизм экзистенциального миропонимания — плод осмысления событий нашего столетия, отмеченного потрясениями двух мировых войн, произволом тоталитаризма и попранием достоинства личности, существованием многообразных форм отчуждения в отличных друг от друга социально-экономических организмах, угрозой ядерного и экологического апокалипсиса. Экзистенциалисты выступили с резким протестом против общечеловеческих форм отчуждения, попытались найти романтические рецепты избавления человека от их всепроникающего влияния.

Экзистенциальная философия претендует на создание универсальной картины человеческого существования и постижения смысла истории. Ее представители выступают против всякого субстанциализма в понимании человека и истории. Они отказываются признать наличие в человеке некоторой неизменной природы и этим подчеркивают неклассичность своего теоретизирования, расхождения с западной философией Нового времени ‘. Экзистенциальный субъект выступает как антипод социального, ибо не ведает никакой определенности со стороны общества, рассматривается как носитель постоянного самосозидания, осуществления свободы 2. Одновременно разрушаются и идеи субстанциального единства истории, прогресса, гуманистического смысла общественного развития, присущие европейской философии Нового времени. Человек, портрет которого пишет экзистенциальная философия, выглядит существом каждый раз заново переосмысляющим содержание истории и своей неповторимой, уникальной ситуации. Это становится очевидным при обращении к теоретическим построениям двух выдающихся представителей экзистенциальной герменевтики — М. Хайдеггера и Х.-Г. Гадамера. Последнему принадлежит приоритет в использовании термина «история действия» применительно к рассмотрению специфики человеческого бытия.

М. Хайдеггер использовал предложенный Э. Гуссерлем метод феноменологического описания структур сознания при построении фундаментальной онтологии человеческого существования — учения, призванного вскрыть доопытные, априорные формы практики, обладающие всеобщностью, универсальностью, открывающие путь к тотальности бытия. «Онтология,— писал Хайдеггер,— возможна лишь как феноменология»3. Воспроизводя нанораму отчужденного сознания, немецкий философ представляет свои построения в качестве универсальной картины человеческого существования. Носитель отчужденного сознания и предстает в философии Хайдеггера толкователем смысла истории сквозь призму собственного бытия во времени.

Понимание бытия, согласно Хайдеггеру, возможно лишь путем анализа структур человеческого «бытия— сознания». Мир человеческого сознания рассматривается им как особого рода невещное бытие, отличное от других образований эмпирически доступного сущего в его многообразии. Только препарируя слоистый мир феноменов «бытия—сознания» и можно, но Хайдеггеру, добраться до постижения бытия, создать фундаментальную онтологию. «Бытие—сознание» в его интерпретации выглядит неразрывными узами спаянным с тотальностью бытия, постижимой лишь через сеть онтологических структур человеческого существования, фиксируемых специфическими понятиями — «экзистен-циалами».

«Историчность,— писал Хайдеггер,— означает бытийное состояние „становления11 бытия—сознания как такового, на основании которого обретает возможность существования все, что является „всемирной историей“ и исторически принадлежит ей» 4. Все события всемирной истории выглядят, по Хайдеггеру, порождением фундаментальной «историчности», которой обладает «бытие—сознание». Немецкий теоретик утверждал, что общественно-историческое измерение человеческого бытия есть лишь нечто вторичное, производное от глубинного онтологического слоя. Благодаря ему человек способен творить историю и постигать ее как некоторое смысловое единство.

Хайдеггер рассматривал человека в качестве особого невещного образования. Оттого-то для него неприемлема идея о возможности обнаружения некоторых заданных обществом свойств индивида. Человек, по Хайдеггеру, существо, ведомое страстью свободного самоопределения. «„Сущность11 бытия—сознания,— заявлял он,— заключается в его экзистенции» 5. Сама же «экзистенция» не подлежит объективному препарированию, рассмотрению как экземпляр рода, что возможно по отношению к миру вещей. Она есть свобода. Человек, рисуемый Хайдеггером, должен всецело опасаться истории, грозящей ему перспективой «овеществления». Самой серьезной проблемой для Хайдеггера является введение человека в культурно-исторический мир таким образом, чтобы он не потерял «интимного» отношения к нему, не стал вещью среди других вещей.

«В-мире-бытие» Хайдеггер рассматривал как изначальную априорную характеристику человеческого существования 6. Через экзистенциально трактуемый «мир» человек вводится им в совокупность общественных связей, обретает историю. Экзистенциальный «мир», рисуемый Хайдеггером, есть антипод объективного социального мира. Это мир сознания индивида, подавленного отчуждением, пщущего возможности обретения «интимного» контакта с бытием 7 *. Теоретик экзистенциализма проанализировал подобный тип сознания, детально феноменологически «проинвентаризировал» его.

Исходная методологическая установка Хайдеггера требует вывести все богатство социальных связей человека, его отношения к природе н объективным формам культуры из поля сознания. Тут же возникает и задача описания человеческого «мира» в его временном измерении, ибо иначе невозможно ввести тему фундаментальной «историчности» как его неотъемлемого свойства. «Забота»—«экзистенциал», предложенный Хайдеггером для фиксации основного состояния «бытия—сознания», распростертого во времени, немыслимого вне его неумолимого потока 8.

Обращаясь к анализу феномена «забота», Хайдеггер писал: «Изначальное единство структуры заботы заключается во временности»9. Описание временной структуры человеческого существования привело его к -фиксации ее основных составляющих — прошлого, настоящего и будущего. «В-мире-бытие» рассматривалось Хайдеггером в качестве «экзистенциала», запечатлевающего модус прошлого. «Бытпе-при-внутримировом-сущем» соотносилось им с модусом настоящего. Будущее же характеризовалось как «забегание вперед», неотъемлемое от человеческого-бытия. Немецкий теоретик специально подчеркивал, что именно будущее является определяющим в структуре временных модусов человеческого существования. «Первичный феномен изначального и подлинной временности есть будущее» 10,— говорил он. Но будущее оказывается в интерпретации Хайдеггера устремленностью человека к финальному ничто — к смерти. Хотя Хайдеггер и не ставил прямо религиозных проблем, очевидно, что его мысль неминуемо приходит к «вечным темам» богословского порядка, свидетельствующим о ее христианских истоках.

Именно с модусом будущего Хайдеггер связывал предрасположенность человека к «пониманию» мира, истории. Через «понимание», в его интерпретации, становится возможным постижение мира как смыслового целого. Оно выглядит способностью, обеспечивающей познание бытия, которая лежит глубже уровня научного мышления. «В понимании,— говорил Хайдеггер,— экзистенциально заключается способ существования бытия—сознания или познания—бытия. Бытие—сознание не есть нечто сподручное, обладающее в придачу еще и способностью к познанию, но есть в первую очередь возможное бытие» и. Тем самым теоретик экзистенциализма подчеркивал, что в понимании реализуются возможности человеческого бытия. «Понимание, с его точки зрения, есть непосредственное постижение мира сквозь спектр возможностей, полагаемых «проектом», которым обладает «бытие—сознание».

Своей трактовкой экзистенциала «понимание» Хайдеггер зафиксировал реальный факт социокультурной обусловленности познания. Действительно, познавательный процесс включен в целостную жизнедеятельность человека и несводим к рафинированным продуктам научно-теоретического знания. При освоении человеком того или иного фрагмента действительности «работают» все слои его социокультурного опыта, сконцентрированные в сознании. Так мир человека приобретает смысл. Феномен понимания обусловлен многообразными социокультурными факторами.

«Интерпретация» предстает, сообразно с построениями Хайдеггера, не чем иным, как «разработкой возможностей, заложенных в понимании» 11 12. При этом понимающий субъект рисуется как постигающий мир с точки зрения своих возможностей, через «предобла-дание» целостным знанием, «предварительный взгляд» н «предпонянне» 13 14. Автор «Бытия и времени» говорил о том, что «понимание» обладает своеобразной «круговой герменевтической структурой». Смысл того пли иного фрагмента мира постигается сквозь призму «герменевтического круга», заключенного в языке и расширяющегося человеком, реализующим спектр своих возможностей.

Жизненный мир «бытия—сознания» человека, простирающийся от рождения до смерти, не только очерчивает сферу его связей с другими людьми, но и составляет «горизонт» видения им истории. «Подлинная» и «первичная» история, по Хайдеггеру, суть история индивидуального существования. Она вершится благодаря изначальной «временности» человеческого бытия ,4. Хайдеггер именовал реальный процесс всемирной истории «вторичным», «производным» от индивидуального жизненного пути человека. «Первоначально историчным, как мы полагаем,— писал он,— является бытие—сознание. Вторично историчным, однако, выступает встречающиеся в мире не только сеть сподручного в широком смысле, но и окружающая природа как „исторический фон". Мы именуем не индивидуально-человеческое сущее, становящееся историчным, благодаря своей принадлежности к миру, мировой историей»15. Феноменологическая установка Хайдеггера привела его к противопоставлению индивидуальной истории и всемирно-исторического процесса, выглядящего всего лишь фоном ее свершения.

Смысл истории прорисовывается, согласно Хайдеггеру, как непосредственно связанный с индивидуальной судьбой. Но констатация этого обстоятельства отнюдь не достаточна при анализе онтологии человеческого существования, проводимого автором «Бытия и времени». Ведь, вводя представления о человеческом бытии в мире, он не смог абстрагироваться от вовлеченности индивида в связь с другими людьми. Потому-то индивидуальная судьба виделась ему тесно сплетенной с коллективной, историческим становлением, которое специфично для народа как определенной исторической целостности. «Поскольку же,— рассуждал Хайдеггер,— наделенное судьбой бытие—сознание существует в своей определенности как в мире—бытие в бытийном единстве с другими, его историческое становление есть совместное становление и определяется как рок. Так мы обозначаем историческое становление сообщества, народа» 16. Хайдеггер пытался наполнить феноменологически фиксируемый мир человеческого «бытия—сознания» конкретным содержанием, показать, что в феномене понимания истории присутствует предпосылочное знание, разделяемое определенной общностью людей, народом. Однако человек, образ которого возникает в книге «Бытие и время», при всех своих отношениях с «другими» изначально асоциален и, принимая контакты с людьми в пределах социальной общности, народа, не утрачивает этой основной черты, повинуясь преимущественно гласу собственной судьбы. «Потерянность во всемирно-историческом» рассматривается Хайдеггером как «бегство от смерти».

Постижение смысла истории обусловлено, по Хайдеггеру, самой ее бытийной основой. Он говорит о предмете истории: «Ни лишь однажды произошедшее, ни парящее в воздухе общее не есть ее тема, но фактически существующая ставшая возможность» 17. Историк как исторически живущее и действующее существо, по Хайдеггеру, должен увидеть в прошлом свою собственную возможность. Жить в истории и постигать ее следует одновременно. Такое отношение к истории с точки зрения своей собственной возможности устраняет субъект-объектную оппозицию, присущую научному познанию. Не разум, а непосредственный порыв «вживания» в историю задает, согласно немецкому теоретику, возможность ее «понимания».

Всем ходом своих построений Хайдеггер продемонстрировал определенное родство с традицией «критики исторического разума». В особенности близки ему воззрения Ницше, Дильтея и Йорка фон Вартенбурга. Он солидарен с мыслями, высказанными Ницше в книге «О пользе и вреде истории для жизни», проводимым там разделением исторического знания на монументальное, антикварное и критическое. Вместе с тем Хайдеггер считал своим долгом подчеркнуть, что подобное разделение коренится в самой онтологической основе «бытия—сознания» 18. Он порицал Дильтея и фон Вартенбурга за психологизм, но говорил о том, что они впервые раскрыли основы «понимания» смысла истории, исходя из процесса жизни человека19. Из общего пафоса суждений Хайдеггера по данному вопросу со всей очевидностью вытекает родство его взглядов с «критикой исторического разума», сложившейся в русле «философии жизни», хотя сам он склонен был подчеркивать оригинальность собственной концепции смысла истории, ее «онтологизм».

Подобно своим предшественникам из числа представителей «философии жизни», Хайдеггер вел атаку на «субстанциализм» классической западной историософии. Трактовка «всемирно-исторического» как «вторичного», производного от непосредственного человевеского бытия во времени тому свидетельство. Место предполагаемой единой духовной подосновы исторического процесса в «Бытия и времени» занимает «герменевтический круг»v очерчивающий лимиты «понимания» для человека, творящего свой уникальный мир. Но в таком случае нельзя сформулировать каких-либо суждений относительно целостности исторического процесса, его гуманистического универсального и общезначимого смысла20. Ведь лишь субъект, живущий в истории, оказывается, согласно Хайдеггеру, способным каждый раз по-новому обозревать ее пространство сообразно со своими возможностями, не притязая на глобалистски-универсалыюе видение. После написания «Бытия и времени» Хайдеггер обратился к проблеме истоков философского (метафизического) мышления, и тут для него вновь возникает вопрос о возможности судить о целостности исторического процесса. Эта потребность пришла в противоречие с его предшествующими декларациями и привела к определенной завуалированной реабилитации стереотипов «субстанциального» мышления, ибо именно в «неверной» исторической ориентации «европейского духа» немецкий теоретик усматривал причины современного всеобщего кризиса человечества.

Хайдеггер констатировал состояние культуры в XX столетии. Он уловил многие реальные симптомы научно-технического отчуждения, таящего сегодня угрозу для всего человечества, и, исходя из них, романтически идеализировал ту эпоху истории, которая казалась ему отмеченной безмятежной гармонией человека и бытия. С этой целью он и сконструировал собственную схему эволюции человечества, отводя в ней роль «золотого века» периоду античности, времени расцвета философии досократиков.

Ход истории человечества, согласно Хайдеггеру, задан в первую очередь эволюцией философского взгляда на мир, определяющего собою все остальные пласты духовной культуры. Он понимает философию как связь «с зовом бытия», желая подчеркнуть тем самым, что именно в этой сфере мыслительной деятельности человек обретает особое, присущее лишь ему отношение к миру.

Хороша или плоха философия? Как она влияет на судьбы человечества? Создавая собственную версию толкования смысла истории, Хайдеггер исходил из того, что в эпоху досократической мысли существовало нераздельное единство человека и бытия. Для Гераклита и Парменида, по Хайдеггеру, любовь к «мудрости» была тождественна с утверждением о погруженности человека в тотальность бытия с присущим ему «логосом», внутренним строем мироздания. Сам греческий язык, с его точки зрения, задавал отсутствие расколотости мира на субъект и объект. «Гераклит и Парменид,— заключал Хайдеггер,— не были еще „философами11. Почему не были? Потому, что они были более великие мыслители» 22. Из сказанного явствует, что само по себе рождение философии, метафизики рассматривалось немецким теоретиком как негативная веха истории. Очевидна определенная тенденциозность трактовки наследия Гераклита и Парменида, которые объявляются «мудрецами» и «дофилософами». Эти мыслители проложили путь от мифа к логосу в европейской философии, а потому и не могут рассматриваться как «певцы» погруженности человека в тотальность бытия, не ведавшие субъект-объектной оппозиции и мучительных поисков ответа на вопрос о едином начале мироздания 23. В их сочинениях была велика доля мифа и образно-художественного мышления, но нет веских оснований именовать Парменида и Гераклита «дофилософами». Поступая так, Хайдеггер стремился утвердить собственную историософскую конструкцию, рисующую беды, постигшие Европу и все человечество, как следствие рождения философского, метафизического подхода к действительности.

Появление на арене истории философов расценивалось Хайдеггером как начало сегодняшней трагедии человечества. Философия вопрошает о том, что есть бытие. И в этом смысле первыми философами немецкому теоретику представляются Сократ и Платон, ибо для них мир «раскалывается» на субъект и объект, а тотальность бытия подменяется предметным миром  сущим. Метафизика отказывается от простой констатации погруженности человека в тотальность бытия и устремляется к поиску сущности мироздания. Тем самым всей своей историей она культивирует рассмотрение мира в форме «предмета», забвение целостности бытия. Человек начинает понимать себя как творца действительности, и тем самым впадает в опаснейшую иллюзию, ибо ему надлежит всегда чувствовать свою ничтожную малость в безбрежном океане бытия. Таковы, по Хайдеггеру, тяжкие последствия эволюции метафизики от Сократа и Платона до Ницше. Теоретик экзистенциализма пытался обнаружить генезис сегодняшнего кризиса цивилизации в заблуждениях философского сознания, возвеличивая в романтическом духе «дометафизическую» эпоху, отмеченную, на его взгляд, отсутствием отчуждения.

Все бремя ответственности за подавляющее человека отчуждение Хайдеггер возлагал на «метафизическое» отношение к миру, которое в эпоху Нового времени вылилось во всевластие науки и техники, растущий нигилизм и «смерть Бога». Для него сама наука, инспирированная философией Декарта и вступившая в альянс с техникой, есть гарант «неподлинности» человеческого бытия. Абстрагируясь от социальных условий функционирования научного знания, Хайдеггер приписывал ему «эксплуататорски-объективистское» отношение к миру. Научное сознание, согласно его концепции, заменяет действительность «картиной мира». «Фундаментальный процесс Нового времени — покорение мира как определенной картины» 25,— писал Хайдеггер. Человек стремится к такому самоутверждению, когда он становится мерой всего сущего и утверждает все нормы. Научно-техническая цивилизация рассматривается Хайдеггером как апофеоз нигилистического движения, ибо суть последнего обнаруживается им в последовательном «забвении бытия», его истины26. «Утрата бытия» в погоне за покорением предметного мира, его подмена ценностями оборачивается в конечном итоге «смертью Бога», зафиксированной Ницше. Бог становится для научно-технической цивилизации не реальностью, а всего лишь ценностью, а потому и следует его низвержение. Уделом человека, живущего в конце «метафизической эпохи», является существование в десакрализованном и бессмысленном мире, подчиненном научно-техническому манипулированию.

Возрождение вновь чувства «сакральности» бытия, отказа от «предметного» овладения им составляют, согласно Хайдеггеру, основную задачу современной эпохи. Досократики «прорывались» к бытию посредством языка, незатемненпого еще наслоениями «технико-метафизического» взгляда на мир. Философия Хайдеггера предполагает ниспровержение «технико-метафизического» мировоззрения и возвращение к «подлинности» естественного языка, через который и откроется человеку вновь утраченное им бытие 27. Своими учителями в деле освобождения человечества немецкий философ провозгласил таких поэтов, как Гёльдерлин, Георге, Тракль и Рильке. Предложенная им схема магистрального пути всемирной истории завершается, таким образом, выдержанным в романтических тонах проектом излечения человечества, возвращения его вновь в лоно бытия.

Хайдеггер — яростный критик субстанциального мышления, традиции европейской культуры, но одновременно, как это ни парадоксально, теоретик, возрождающий стереотипы спекулятивно-умозрительной историософии, которая не может существовать без постулирования некоторого духовного единства, являющегося основой процесса диалектики социокультурного развития. Правда, история предстает не заранее телеологически «запрограммированным» движением духа к известной цели, вершащимся с необходимостью. Этим понимание Хайдеггером эволюции духовного начала в истории отличается от гегелевского. Черты различия, однако, не устраняют определенного сходства — Хайдеггер подчиняет картину развития истории сконструированной им умозрительной схеме, признанной найти причины современного кризиса.

Уроки развития философской доктрины Хайдеггера, наметившиеся в ней внутренние противоречия в решении проблемы смысла истории учитываются продолжателями его дела, современными представителями герменевтики, среди которых особое место принадлежит Х.-Г. Гадамеру.

Весьма характерно, что Гадамер уходит от темы тотальной критики европейской мысли, развиваемой Хайдеггером. Это обстоятельство предопределяет и его отказ от глобальных конструкций смысла всемирной истории. Одновременно ему представляется необходимым обосновать взгляд на историю как никогда незавершенную смысловую целостность, данную человеку через поток культурно-исторической традиции.

Исходным для Гадамера является утверждение, что смысл истории рождается через «понимание» — наиважнейшую характеристику человеческого бытия в его становлении, «действии». Именно в осознании этого момента он видит значение философских взглядов Хайдеггера28. История, по Гадамеру, всегда раскрывает свой смысл живущему, мыслящему и действующему субъекту сквозь призму традиции, аккумулированной в языке. О сопричастности человека традиции, согласно его мнению, свидетельствует наличие «предрассудков» как обоснований наших высказываний о мире. Просвещение дискредитирует «предрассудки» и вообще все, противоположное разуму. Эта эпоха всецело демонстрирует оппозицию авторитету и традиции 29. Эпоха Просвещения отвергает прошлое во всех его проявлениях. Но, рассуждает Гадамер, «предрассудок» не обязательно ложен и может обладать статусом истинности. С этим можно согласиться, ибо возведенное традицией в ранг тривиального «предрассудка» не всегда противоположно реальности. Нельзя не заметить, однако, и явной апологетики традиции, содержащейся в высказываниях Гадамера. Зафиксировав возможность как истинных, так и ложных компонентов традиции, корпуса ее «предрассудков», он отнюдь не стремится к их критическому различению, хотя и приветствует размышления по поводу их содержания. Гадамер, скорее, за подчинение человека потоку традиции. Не следует, по его мнению, абсолютизировать какой-либо момент традиции, что было присуще романтизму, но куда большим «грехом» будет простой отказ от традиции, «предрассудков». Полемизируя с Просвещением, Гадамер одновременно спорит и с теоретиками Франкфуртской школы с ее пафосом неограниченного разрушения традиции.

Хотя Гадамер и полемизирует с приверженцами Франкфуртской школы, он един с ними в обосновании крайней относительности ностигаемого разумом смысла истории30. Смысл истории для него выглядит перестраивающимся «пониманием» ее как некой целостности, осуществляемым человеком, «включенным» в традицию. Он постигается человеком, находящимся в состоянии своеобразной «распростертости» между прошлым, настоящим и будущим.

Для описания «истории действия» Гадамер применяет ряд категорий герменевтики, как заимствуемых у Хайдеггера, так и вводимых вновь. Он воспроизводит положение учения Хайдеггера об изначальной вовлеченности человека в «герменевтический круг». «Круг, таким образом,— пишет он,— неформальный, и он ни объективен, ни субъективен, а запечатлевает понимание как внутреннюю игру развивающегося предания и развивающегося интерпретатора» 32. Из столкновения этих двух моментов, по Гадамеру, и рождается постижение смысла истории. Он всегда дитя времени, стремительно влекущего в своем потоке человека.

Вслед за К. Ясперсом Гадамер утверждает, что человек всегда находится в ситуации, определяющей его отношение к миру. Она носит фундаментально «герменевтический» характер, ибо задает совокупность возможностей его бытия и «горизонт понимания» истории 33. Представления о смысле истории ограничены нашей социокультурной обусловленностью и уровнем знания. Констатируя это обстоятельство, Гадамер говорит о полном «оплавлении горизонтов» прошлого и настоящего. Для него значим единый поток традиции, захватывающий человека, пытающегося понять смысл истории.

«Интерпретация,—пишет Гадамер,—есть выраженная форма понимания» 34. В процессе интерпретации активно «работают» языковые структуры, аккумулирующие традицию. Все присущее современной ситуации, по Гадам еру, как бы включается в традицию, «аплицируется» в ней для разгадки ее смысла. При этом человек оказывается во власти «опыта». Интерпретируя категорию «опыт», Гадамер положительно отзывается о наследии Дильтея и Гуссерля, но не отвергает и ее гегелевскую интерпретацию. Если первые два мыслителя видятся ему теоретиками, показавшими роль «опыта» в существовании индивида, то Гегель привлекает его возможностью «подключения» человека к диалектически развивающемуся «духу»35. Это естественно, ибо Гадамер всеми силами ищет возможность соединения активности субъекта, жаждущего постигнуть смысл истории, с «коллективным опытом» пародов и человечества. «Опыт есть, таким образом, опыт человеческой единичности. Носитель опыта в собственном смысле есть тот, кто живет внутренней жизнью, кто знает, что не является господином времени и будущего» 36. Такой «внутренний человек» одновременно обращен лицом и к «преданию».

Хотя Гадамер и говорит о «включенности» человека в смысловую целостность «исторического предания», но таковая видится ему как бы сотканной из множества дискретных, индивидуальных проявлений, других людей как специфических носителей «опыта». Используя категориальный арсенал М. Бубера, он говорит о непрекращающемся диалоге Я и «ты» во времени. Через язык, которым говорит «предание, мы проникаем в миры «ты», других людей. Общий смысловой фон истории в таком случае служит в первую очередь для «разгадки» индивидуальных судеб. И здесь, по мнению Гадамера, непреходящее значение имеет «логика вопроса и ответа», развитая Коллингвудом, который уловил «нерв всякого исторического познания» 37. Опираясь на «предание», мы стараемся реконструировать вопрос, на которое оно было ответом в общем контексте целостности истории. Но это мы делаем всегда с точки зрения «сплавления горизонтов» прошлого и настоящего, так что происходит своеобразная «пульсация» смыслового поля целостности истории. Получается, что постоянный пересмотр смысла истории никогда не может дать финального результата. Желая уйти от заключений релятивистского толка, Гадамер апеллирует к объективной стихии языка, который, аккумулируя традицию, и ведет к правильному «пониманию» смысла истории38. Тут, однако, рождается иная крайность, ибо активность «понимающего» буквально «топится» в языковом потоке, заменяющем реальную историю.

Хайдеггер и Гадамер переводят решение проблемы смысла истории в плоскость анализа онтологии человеческого существования. Рисуемый ими «человек понимающий» оказывается творцом многообразных смысловых картин истории, сменяющих друг друга. Стремясь уйти от пугающей перспективы потери стабильной точки опоры в видении всемирной истории, теоретики герменевтики склонны до определенной степени возрождать «мыслительные ходы» спекулятивной историософии прошлого. Им оказывается чрезвычайно трудно рассуждать о смысловом содержании истории, отправляясь от аналитики человеческого бытия. Эти два полюса оказываются трагически разомкнутыми, ибо объективная история выглядит полярно противоположной внутреннему миру экзистенции, отчужденному от нее. Им, по логике экзистенциального мышления, никогда не суждено прийти в органическое единство. В экзистенциально-герменевтическом подходе отчужденность человека от истории становится непреодолимой, извечной. Именно поэтому выходом из тупика для теоретиков экзистенциализма может оказаться только возвращение к религиозному решению проблемы.