Неогегельянство против Гегеля

Среди представителей неогегельянства нашего столетня ведущих теоретиков историзма, несомненно, выделяются два имени — Б. Кроче и Р. Дж. Коллпнгвуд. Г) своем подходе к проблеме смысла истории они отправлялись от принципов гегельянства, но одновременно критиковали учение Гегеля, отделяя его «живое» содержание от «мертвого», наносного, изжившего себя. Вслед за Гегелем они приняли тезис о диалектике развертывания объективного духовного начала в жизни человечества, но одновременно критиковали спекулятивную схематику исторического процесса, предлагаемую немецким философом в ключе субстанциального мышления, тотально отрицали идею «замкнутости» истории, возможность представить себе как некоторое завершенное целое. Кроче и Коллингвуд следовали в фарватере движения «критики исторического разума». Они утверждали плюрализм, множественность смысловых картин истории, воспринимаемых субъектом социального познания и действия. Спекулятивным построениям Гегеля в их сочинениях противостоит исторический релятивизм.

Классика и современность: два подхода к смыслу истории

Выработать современный подход к вопросу о смысле истории — означает сегодня по-новому взглянуть на путь, пройденный человечеством, учитывая искания философов прошлого и настоящего, избравших различные мировоззренческие перспективы. Западная философия истории нашего столетия формируется и эволюционирует в полемике с традицией классической мысли Нового времени, уходящей своими корнями в глубинные пласты европейской культуры. XX век характеризуется ныне крупными теоретиками Запада как эпоха постмодернизма, заставляющая всерьез задуматься о возможностях человеческого разума, единстве истории и социальном прогрессе, его гуманистическом измерении, способности людей к глобальным прогнозам будущего. Ими настойчиво проводится мысль, что следует радикально пересмотреть познавательные и ценностные установки философии истории Нового времени, порвать с классическим наследием прошлого. Однако нынешний фазис развития мирового сообщества побуждает не только к полемике с традицией философской классики, но и к конструктивному переосмыслению созданного ею: как никогда ранее, сегодня необходимо осознать возможности и границы компетенции исторического разума, единство и многообразие всемирно-исторического процесса, увидеть его в перспективе общечеловеческих ценностей, понять те альтернативы, которые таит будущее.

Итоги «критики исторического разума». Парадоксы «философии жизни»

Разочарование в идеях Просвещения, немецкой классической философии привело западных мыслителей уже во второй половине прошлого столетия в теме «Критика исторического разума». Ее утверждение в западноевропейской философии истории связано с отказом от веры в возможность попять глобальный смысл истории человечества, истолковать ее как прогрессивно направленный процесс, ведущий к торжеству гуманизма и разума в общественной жизни. В этой связи критиковалось так называемое субстанциальное мышление, претендующее на обнаружение единого начала социальной жизни, развертывающегося в истории, являющего подоснову всех ее событий. Наиболее удобным объектом «разрушения» подобной субстанциальной установки философско-исторического мышления западные философы, называвшие себя приверженцами «критики исторического разума», считали воззрения Гегеля. «Критика исторического разума», ставшая лозунгом «философии жизни» и неокантианства на рубеже XIX—XX вв., в нашем столетии нашла наиболее последовательных продолжателей в приверженцах таких разных направлений, как неогегельянство и неопозитивизм, стала расхожим стереотипом мысли у западных философов самых полярных ориентаций. Рассуждая о возможностях исторического разума, они не только акцентировали его ограниченность, по н выявили реальные трудности, стоящие на пути познания минувшего, неразрывными узами сопряженного с настоящим.

«Истоки» и «цель» истории в религиозном экзистенциализме

Вопрос о единстве всемирной истории и ее гуманистическом смысловом содержании по-своему ставится и решается представителями религиозного экзистенциализма. Он занимает особое место в философии К. Ясперса, который исходил из собственной трактовки человеческого существования в мире, делая ее отправным пунктом понимания «истоков» и «цели» истории. Человек, согласно Ясперсу, предстает творящим и постигающим историю существом, благодаря своей изначальной связи с божественным Абсолютом. Именно опираясь на утверждение сопряженности личности с божественным творцом мироздания, он и выдвинул собственную концепцию всемирно-исторического процесса, совмещающую «понимающую» установку с элементами спекулятивно-умозрительного теоретизирования по поводу его смыслового содержания. В известном смысле он повторил путь Хайдеггера, следуя от отрицания умозрительных конструкций смысла всемирной истории к принятию с определенными оговорками и в ином ключе именно такого «раскритикованного» типа теоретизирования. И это закономерно, ибо экзистенциальный вариант «критики исторического разума» в аналитике человеческого существования неминуемо должен дать ответ на «проклятый» для него вопрос о возможности попять историю как единое целое, обладающее значимостью для судеб саморазвития личности. Ясперс попытался сделать это, апеллируя к укорененности религиозного начала в глубинных истоках существования человека, создающего ткань истории.

Единство истории и локальные цивилизации. Под знаком заката

Ставя под вопрос возможность глобальных мировоззренческих обобщений относительно судеб человечества, западная философия XX в. сомневается в единстве всемирной истории, в ее поступательном прогрессивном развитии. Здесь ее теоретики вступают в острую полемику с представителями классической западноевропейской философии. Идея единства истории критиковалась прежде всего со стороны создателей концепции локальных цивилизаций, противопоставивших ей утверждение о существовании отдельных обособленных единиц, возникающих и угасающих во времени. Эта концепция представлена именами О. Шпенглера, И. Сорокина и А. Тойнби. И если первый из названных теоретиков всецело отрицал единство всемирно-исторического процесса, то два других, осознавая необходимость целостного его понимания, пытались связать локальные цивилизации воедино, говоря о поступательном развитии человечества. Данное обстоятельство весьма симптоматично, ибо свидетельствует о внутренней противоречивости концепции локальных цивилизаций. Возникнув как реакция на европоцентристски ориентированные, односторонне упрощенпые схемы общественного развития, она акцентировала уникальную неповторимость каждой из культур, но при этом необходимо вставал вопрос об их взаимовлиянии, обогащении, трансляции во времени накопленного ими опыта. Потому-то эволюция концепции локальных цивилизаций отмечена в конечном итоге попыткой по-новому взглянуть на диалог культур, переосмыслить идею прогресса в ключе альтернативности, многообразия путей совершенствования общества.