Время и традиция в труде философа: Кант и Маркс о социальных основаниях философствования

А. И. ЛУЧАНКИН Свердловский театральный институт

В свете выдвинутой партией концепции ускорения, предполагающей «решительное преодоление инерции, застоя и консерватизма,— всего того, что сдерживает общественный прогресс»1, возрастает значение теоретических работ, посвященных социальной темпоралистике — вопросам прогностики, планирования, наследования культуры, а также изучению роли времени в человеческом труде.

В статье исследуется проблема социальных условий развития и функционирования философии, понятой как труд по наследованию культуры. Предлагаемая интерпретация может рассматриваться -как одна из возможностей изучения природы философского творчества в его совместных и всеобщих измерениях, определяющих отношение философов к прошлому, настоящему и будущему времени.

Возникновение традиций как особых способов наследования культуры, обособившихся от традиционных — обычаев, ритуалов, обрядов, праздников и т. п. групповых стереотипов и норм, -следует, на наш взгляд, относить к периоду между 800 и 200 гг. до н. э., когда возникли мощные культурные движения в Китае (Конфуций и Лао Цзы), Индии (Упанишады и буддизм), Иране (Заратустра), Палестине (пророки), Элладе (Гомер и великие философы),. Для всех этих движений был характерен переход от традиционно-мифологических способов устно-изобразительного наследования культуры к традиции на базе развитой письменности. В терминологии С. Аверинцева — это переход от дорефлективного традиционализма к рефлективному1 2.

В Греции указанный переход сопровождался критикой мифа и его пересмеиванием (у Ксенофана), что стало возможным благодаря отчуждению мифа — как формы социальной памяти—в виде внешнего символа или знака. И чем больше стереотип мифа или обычая «испытывался» наглядной интерпретацией на письме, тем больше он не совпадал, а то и прямо искажал свою традиционную основу, выражая уже не родовые, а особенные интересы формирующихся классов. По-видимому, уже во времена Гиппократа Хиосского (V в. до н,. э.), который первым из афинских ученых стал брать деньги за обучение и ввел буквенную символику в геометрии, традиция становится фактом культуры: традиционно-устная передача знаний от учителя к ученику трансформируется в письменно-опосредованную интерпретацию общезначимых стереотипов, а традиционное соревнование софистов по лучшей вариации стереотипа-канона — в их конкуренцию (в погоне за богатыми учениками) по лучшей знаково-дедуктивной организации знания. Именно в этих социальных условиях, когда наследование (или интерпретация) культуры становится фактически частным делом (неподвластным государству), возникает геометрия Евклида и т. п. дедуктивные системы5.

Не исключение и философский труд, требующий для своего осуществления свободного времени. На экономической основе рабочего времени физического труда рабов возникли традиции античной философии Платона и Аристотеля, различие которых можно усмотреть по линии социально-организационных форм философствования в кооперации по типу всеобщего труда платоновской Академии (кооперации диалогического типа — неформального общения и обмена результатами труда вне рамок четкой специализации философов) и кооперации по типу совместного труда узких — для того времени — «специалистов» Ликея (чей совокупный труд планировался и обобщался Аристотелем) 3 4 5„

Если это верно, то возможно и утверждение о связи «внешней» социальности (организации философского труда) с «внутренней» социальностью, т. е. теоретическим миром, создаваемым в рамках этой организации. Уточним: кооперация и специализация труда образует социально-организационную форму и регламентирует отношение философа с современниками (диалог-взаимодополнение или «монолог» специалиста), а с точки зрения наследования культуры — с предшественниками (творческая интерпретация наследуемых идей или их тиражирование-повтор). В последнем — суть традиции, ее внутреннее содержание: развитие или упадок традиции реализуется в индивидуальном отношении к традиционному5, опосредованном наличной социальностью-—кооперацией и противостоящей ей специализацией труда.

Исходя из этого, можно в первом приближении зафиксировать различие рассматриваемых традиций. Отсутствие разделения труда в изначальном платонизме способствовало формированию традиции примата общего (всеобщего) перед единичным (индивидуальным), безусловности законов рационального мышления (от элеатов до Гегеля),. Античный платоник непосредственно противостоял традиционному мифу, сублимированному в рефлексии до всеобщей и необходимой истины, буквально физически ощущая ее давление. Отсюда желание разделить ее тяжесть с современниками и, возможно, отсюда же строгая монологичность диалогов Сократа. Ведь «демонизм» Сократа — это одержимость «попаданием» в единственнейшую истину. Поэтому он не открывает возможности свободы, а принуждает к одной из ее модификаций. Причем истина так авторитетна, что ради нее Сократ провоцирует афинян приговорить, а затем и казнить себя. Наконец, отсюда и специфика платонизма как науки: интерпретация традиционного в качестве иерархического пространства всеобщих идеальных сущностей (теоретически-замкнутый, не связанный с эмпирией тип философии).

Перипатетики, напротив, относились к традиционному как пространству со—существования различных сущностей, подлежащих классификационно-эмпирической интерпретации по разделам и рубрикам всеобщего знания «частями» совокупного «философа». По всей вероятности, именно в аристотелизме возникает традиция индивидуальности абсолютного бытия, неподвластности бога общезначимым законам рациональности (через номиналистов к Лейбницу и Канту) 6.

В целом же труд античного философа осуществлялся как бы вне времени: если идея или .истина вечна, а. человек конечен, то только в качестве философа-созерцателя можно прикоснуться к вечности, омывающей целое античного мира. Это целое разворачивается как теургия порождающих моделей: бог создает идею-прообраз, по ней делаются орудия, а с их помощью — вещи. Поэтому идея есть «орудие орудий», порождающая средства труда, которые, в свою очередь, порождают мир преходящих вещей. К этому миру философ равнодушен, интересуясь лишь его причиной как целого, т. е. его идеей-прообразом,. Открыть общее, прикоснуться к вечному—вот в чем смысл и назначение труда философа.

Помимо всего прочего, сказанное позволяет обрисовать исходный образ традиции. Если традиция — это социальная связь поколений людей, опосредованная знаковыми средствами социальной памяти и наследия, то можно допустить, что переход от одной традиции к другой обусловлен изменениями социальной формы философского труда — типа кооперации философов с предшественниками и современниками, а развитие традиции— накоплением новых интерпретаций ее традиционной основы — проблем и схем мысли, унаследованных философами. Но это внешнее описание. Что же касается внутреннего содержания традиции и скрытого в нем творческого процесса — здесь необходимы дальнейшие уточнения. Основания для них появляются у нас только в связи с радикальным изменением традиций культуры Нового времени, когда «внутреннее» содержание традиции выдвигается на первый план.

В самом истоке Нового времени — в период первоначального накопления капитала и связанного с ним частного предпринимательства — наблюдается падение авторитетности традиционных норм культуры и возрастание самоценности личности, что ведет к смене традиций «рефлективного традиционализма» традициями «индустриальной эпохи» (С. Аверинцев). Отказ от средневеково-безличной практики наследования культуры сопровождался возрастанием ценности индивидуальной интерпретации традиционного опыта с точки зрения потребностей настоящего и будущего времени: прошлое время переосмысливается в связи с призванием и судьбой личности, а обращение к авторитету-—тексту или персоне— становится средством обоснования собственных идей и получения санкций на их тиражирование со стороны церкви и государства 7. И если противостояние античного платоника традиционной культуры оборачивалось его подчинением общему, то, скажем, ренессансный платоник—сам «общее» и противостоит традиционному на равных. Так обнаруживается внутреннее содержание традиции, развивающееся в диалектике «традиционное — индивидуальное». «В эпоху Возрождения и далее, вплоть до XIX века,— отмечает 3. Мукашев, — сознательное отношение к сохранению культуры прошлого, в том числе и философии, выражается в том, что каждый мыслитель пытается возвести в абсолют только те учения древности, которые больше всего соответствуют его убеждениям» 8.

«Индивидуализация» традиции привела и к изменению философской проблематики: антично-средневековое представление о мире как конечном, изнутри осваиваемом -обиталище человека с центром — Землей, трансформировалось в представлении о бесконечной во времени Вселенной, где нет привилегированных физических положений и все они эквивалентны (что соответствует логике свободного предпринимательства), а проблематика бытия как целого, т. е. иерархии его идеальных сущностей-прообразов, сдвигается в сторону проблематики целого познавательных способностей человека. Теперь не форма мифа, а форма теории становится предметом критической интерпретации. И раз теория попадает в раздел «традиционного» и как бы противостоит индивиду, то уже не идея-прообраз, а рефлектирующий разум (Разум) оказывается вне времени — в вечности, — с чем и связывается смысл п высокое назначение философского труда.

В литературе показано, что боги Спинозы и Лейбница были своеобразной метафорой труда философа, в процессе которого дедуктивно «порождаются» (аналогично античной теургии) и время, и конечный «ми-р взаимосвязанных объектов9. Не случайно Бог Спинозы свободен в своем творчестве: ему ничего не предшествует во времени (Кант потом скажет, что бог свободен от прошлого). Познание бога есть познание свободы от власти аффектов и «предетерминизма» чужой воли, хотя —как модус субстанции— человек Спинозы конечен и зависит от времени. Лейбниц идет дальше, противопоставляя ньютоновской идее однородно-субстанционального времени «семантику возможных миров», где кроме логически возможного времени всех допустимых монад имеется внутримонадное время и междумопадное время. Внутримонадное время замкнуто, т. к. монада не «имеет окон»: здесь Лейбниц предвосхитил современные фридмонные и планкеонные космологические модели (фридмон для внешнего наблюдателя — метризуемая частица, а с внутренней позиции — Вселенная)10 *.

В ее классической форме проблема целого познавательных способностей была поставлена только Кантом, который подошел к ней с двух позиций — с точки зрения соотношения естественной причинности и свободы волн и с точки зрения соотношения единичного и общего. «Соединение причинности как свободы с причинностью как механизмом природы,—-пишет кенигсбергский мыслитель,— где первая приобретает твердое основание для человека в силу нравственного закона, а вторая — в силу закона природы, и притом в одном и том же субъекте, невозможно, если не представлять себе человека по отношению к первой существом самим по себе, а по отношению ко второй — явлением... Без этого противоречие разума с самим собой неизбежно»11.

Кант обходит это противоречие за счет важного уточненияг. человек конечен и чувствен и в этом качестве принадлежит миру явлений, но явлений особого рода — не природных, а «единично-всеобщих», т. е. явлений культуры как продуктов собственной деятельности.. Последнее обосновывается ссылкой на субъективность чистых форм чувственного созерцания пространства и времени как оснований явлений. С помощью чувственности человек определяется среди единичных явлений, а с помощью разума — в мире трансцендентного и вечного—«практической свободы»12, основанной на безусловности бога. «Соединить понятие свобода с идеей о боге как необходимом существе не представляет никакой трудности, потому что свобода состоит не в случайности поступка..., а в абсолютной спонтанности, которая подвергается опасности только при детерминизме, согласно которому определяющее основание поступка находится в прошлом времени, стало быть так, что теперь поступок уже не в моей власти, а в руках природы и неодолимо меня определяет; и тогда это затруднение отпадает, ибо в боге нельзя мыслить какую-либо последовательность во времени» 13. Здесь Кант развивает традицию Аристотеля: в сфере всеобщего и должного человек вечен как творец именно потому, что его творчество реализуется «спонтанно» и уникально, независимо от общих законов рациональности или предетерминизма причинного ряда времени (по схеме казуальной причинности ньютоновского времени). Однако, критикуя предетерминизм, Кант вместе с тем вообще отсекает необходимость от свободы, потребность в творчестве от самого творчества.

С другой стороны, Кант угадывает социокультурный характер времени: субъективность последнего все же ограничивается необходимостью, но необходимостью норм унаследованной человеческой культуры, а не календарно-астрономического времени (основанного на естественно-природных ритмо-циклах, т. е. нормах). В этом качестве время причастно творческой способности не только подводить единичное под общее, но и открывать общее в единичном (здесь Кант следует за средневековым номинализмом). Время —его ряд, содержание, порядок и совокупность — регламентирует схематизм рассудочных понятий, будучи явлением культуры. Время однородно и категориям, и чувственным образам: схема реализуется тогда, когда «вечные» и всеобщие категории иллюстрируются чем-то длящимся во времени, но единичным и ограниченным, когда из арсенала «традиционного» продуктивное воображение доставляет понятию образ14.

Иначе говоря, предикатом вечного обладает не всеобщее в виде неподвижных идеальных сущностей-прообразов, а творческая активность субъекта: воображение как бы экспериментирует с предметно-знаковыми интерпретациями, моделями, образцами с целью объективации всеобщих категорий или понятий. Действительна: «время мы можем мыслить не иначе, как обращая внимание при проведении прямой линии (которая должна быть внешним фигурным представлением о времени) исключительно па действие синтеза многообразного, при помощи которого мы последовательно определяем внутреннее чувство»|5. И ясно, что все «внешние фигурные представления», конкретизирующие время, доставляются воображению не природой, а традиционным — культурой, взятой как «природа». Только вот почему здесь мы мыслим линию, а не круг или что-нибудь вовсе несусветное — этот вопрос Каит не разбирает, т. к. для этого ему пришлось бы вернуть необходимость в определение свободы, вернуть несимпатичному «предетерминизму» практических потребностей людей (не говоря уже о труде) право на существование в философской сфере.

И все же толкование времени как явления культуры позволяет Канту отнять «у времени всякое притязание на абсолютную реальность»13 * * 16 (в ньютоновском смысле) и вместе с тем подчеркнуть, что «определение моего существования во времени возможно только благодаря существованию действительных вещей, которые я воспринимаю вне меня» 17. Это значит, что мое существование во времени определяется другими — вещами или людьми, которые «пишут» мою биографию, определяя меня как «природу». Но отсюда же следует, что сам для себя — в сфере духовных исканий— нравственных, познавательных, художественных — человек «немет-ризуем» во времени, а принципиально вечен и есть «вещь в себе» (подобно объекту теории, нравственного долженствования или вины). Вот почему «время следует считать действительным не как объект, а как способ представлять меня самого как объект»18, т. е. объективировать поток жизни моего сознания в знаке, поступке или вещи. Ну, «а поскольку мы можем судить об образе мыслей только по поступкам (как его явлениям), то и жизнь человека в интересах этой оценки будет входить в соображение как единство во времени, т. е. как целое» 19.

Последнее подводит нас к тайне философского труда. Думается, что несоизмеримость (в кантовском смысле) времени и вечности, внешнего и внутреннего, природного и культурного, необходимости и свободы, определяющих целое духовной жизни человека, рождает потребность в философии, нравственный долг очеловечивания и одухотворения культурного наследия, утратившего свой человечески-вечный смысл (не говоря уже о назначении и смысле рефлексии —- гносеологической, этической или эстетической). Рассматривая культуру традиционно — как природу — философ как бы накладывает настоящее на прошлое с точки зрения должного и будущего, наблюдая за тем, что из этого получится. Тем самым философ способствует становлению прошлого как возможного, как «самого по себе», ощущая себя в традиции, развивая социальиые связи предшественников и современников (или собственную память как диалог с самим собой). И чтобы традиция не прерывалась, не стала монологом (тиражированием настоящего), философ, по Канту, обязан относиться к результатам труда предшественников и современников критически, «как самостоятельный мыслитель», который «должен применять свой разум свободно и оригинально, а не рабски подражательно» 20,

С точки зрения гносеологии творчество есть синтез всеобщих категорий и индивидуальных образов-метафор:                понять явление культуры — значит дать схему его развития, обнаружить за его традиционными, отвердевшими формами человеческую потребность, выделить его родовой смысл (в сфере философского языка— обнаружить путь от индивидуальной метафоры к всеобщей категории). Естественно, что понимание самой схемы будет зависеть от социально-организационной формы философского труда, определяющей его свободный или рабски-подражательный характер, т. е. зависеть от социального содержания времени, которое в классовом обществе распадается на рабочее и свободное. Ведь относиться к прошлому метафорически, подводить традиционное «под неопределенное понятие, которое еще только угадывается, которое становится понятием, по отношению к которому я сохраняю внутреннюю свободу»21, можно лишь в сфере свободного времени, предоставленного мне наличным разделением труда, т. к. в сфере рабочего времени господствует схематизм тиражирования — подведения единичного и уникального под отвердевшее абстрактно-всеобщее и традиционное понятие. Поэтому только в сфере свободного времени я культивирую целое человеческих способностей и перестаю быть медиумом традиционных норм культуры— прошлого и настоящего времени, создавая мир возможных схем, апеллируя к будущему времени и в этом качестве выступая подлинным наследником культуры и субъектом культурной традиции.

Непростые вопросы, поставленные Кантом, так или иначе разрабатывались всеми представителями немецкой классики. Разрабатываются они и теперь. Но наиболее радикальный переворот в обсуждении данной проблемы внес Карл Маркс, который как бы возвратил проблему к ее античной формулировке, рассматривая целое познавательных способностей как момент бытия целого общественного производства. Производство и есть, по Марксу, всеобщая и необходимая сущность, регламентирующая .индивидуальное творчество, одновременно определяясь имс целое общественного производства развивается посредством труда поколений людей, удовлетворяющих свои материальные и духовные потребности. При этом всеобщность и необходимость того или иного rfktta производства не является вечной и неподвижной сущностью (в традиции Платона — Гегеля) и в то же время не находится «по ту сторону» причин и условий труда (по Канту—спонтанной активности абстрактного субъекта, изъятого из сферы материальных потербностей и помещенного в сферу свободы как должного).

И если производство определяет целостность — принципиальную незавершенность и открытость человеческого бытия, — то, взятое как целое, производство предстает процессом социокультурной преемственности, реализуемым в циклах-ритмах общественного воспроизводства: «производство составляет в нем всеобщность, распределение и обмен — особенность, а потребление — единичность, замыкающую собой целое»22. Ритм воспроизводства и определяет порядок, совокупность, ряд, характер и содержание социального времени. Стало быть, и времени индивидуального труда по наследованию культуры, взятого как «потребность в новом производстве», где время реализуется как «внутренний образ, как потребность, как влечение и как цель»23. Содержанием этого времени — «способом представлять меня как объект» (Кант)—становится здесь особенный классовый способ обмена способностей и потребностей, а также способ разделения труда — распределения людей и средств труда по отраслям материального и духовного производства.

«Индивидуальная и родовая жизнь человека, — писал К. Маркс, — не являются чем-то различным... способ существования индивидуальной жизни бывает либо более особенным, либо более всеобщим проявлением родовой жизни»24, что зависит от наличной социально-организационной формы труда, в том числе и философского. В этом смысле форма кооперации труда философа е предшественниками и современниками объективно определяет особенную или всеобщую, классовую или общечеловеческую ценность той или иной философии, способ совпадения — превратный или реальный — индивидуального предвосхищения философом важности своего труда е действительным интересом к этому труду человеческого рода.

Такая интерпретация не противоречит мысли Маркса, который прямо указывает: «кооперация представляет собой всеобщую форму, которая лежит в основе всех общественных устройств, направленных на увеличение производительности труда, и которая в каждом из них получает дальнейшую спецификацию. Но в то же время кооперация сама является особой формой»25. Иными словами: как общественная производительная сила кооперация необходима и всеобща по отношению ко всем своим спецификациям. Но как общественная производительная сила кооперация есть особая форма выражения определенных социально-экономических интересов, которая всегда претендует на роль всеобщего и необходимого масштаба индивидуального творчества и противостоит индивиду как «природа» или «традиционное», выступая «как бы скрытым материалом для нового производства» 26.

Так кантовская оппозиция «.культура — природа», представленная противоречиями «естественная необходимость—свобода воли» и «общее — единичное», наполняется у Маркса реальным содержанием: с одной стороны, противоречия живого труда и труда прошлого, мертвого, а с другой —противоречия индивидуального производства (потребления) способностей и потребностей с наличной (особенной) формой кооперации, регламентирующей труд индивида. Оба противоречия являются, по Марксу, следствием зависимости человека от природы — необходимости материальных потребностей — и находят свое выражение при капитализме в подчинении человека стоимостным отношениям, когда форма или условия труда господствуют над трудом, продукт над производителем. Или «природа» как результат труда — над культурой (в этом смысле, разрывая условия творчества от самого творчества, свободу от необходимости, Кант предвосхитил марксистскую критику капитализма).

В;меете с этим социальное время капиталистического производства и обмена предстает антагонизмом свободного и «абстрактного» (рабочего) времени. Свободное время выталкивается из сферы машинообразного и нетворческого труда рабочего фабрики по мере того, как его труд делается все более абстрактным!: определения целого, сложного и конкретного труда смещаются на кооперативный труд таких же, как он, «частичных» специалистов и рабочих (т. е. совместный труд совокупного рабочего), объединенных под управлением и планированием капиталиста. Тем самым свободное время духовного труда окончательно закрепляется за сферой научного и художественного творчества—специализированного труда. Анализ этого обстоятельства позволил К. Марксу сделать вывод о том, что на антагонизме рабочего и свободного времени «базируется вся существовавшая до сих пор цивилизация и все общественное устройство»27.

Более того: Маркс обнаруживает действительную субъективность времени, предугаданную Кантом. Только последняя связана не с активностью абстрактного субъекта, а возникает во вполне реальных отношениях капиталистического обмена. Повседневный факт обмена товаров свидетельствует о существовании масштаба, однородного как категориям групп товаров, так и их чувственноединичному бытию. После Канта было бы ошибкой искать этот масштаб вне социокультурного времени, да и ньютоновское время как время календарное здесь не подходит: в случае обмена товаров одной категории больше будет стоить тот, который дольше делался, что противоречит очевидным фактам,. Остается по-кантовски допустить, что здесь действует какая-то разновидность социального времени, причем как практическ,и-реальная абстракция. И Маркс показывает, что в процессе обмена продуктов труда — прошлого рабочего времени — формируется абстракция стоимости или .среднего времени, затраченного на производство однотипных товаров при условии, что «в действительном обмене эта абстракция должна быть, в свою очередь, овеществлена, символизирована, реализована посредством какого-либо знака»28. А это означает, что труд индивида становится непосредственно-общественным достоянием, всеобщим, «лишь путем предметного опосредования, посредством отличных от него денег»2!), посредством денежных знаков.

Теперь уже не творчество, не Разум, не ценности культуры принадлежат вечности — все это может быть товаром, — а деньги: «все товары—преходящие деньги; деньги—непреходящий товар»30. Однако способ объективации духовной жпзни человека по формуле «время — деньги», когда посредством денег продукт труда становится всеобщим достоянием,—этот способ создания абстрактноденежной социальной связи людей бессилен перед действительно уникальным и творческим трудом. Кант прав: духовный труд не так-то просто схематизировать в масштабах массового производства хотя бы потому, что существует философия.

Критикуя традиционные схемы, обнаруживая за непонятной непрофессионалам оболочкой «жанра», «роли», «специальности», «понятия» и в многоразличных иных ответвлениях единого древа познания простой и вечный человеческий смысл, прогрессивная философия превращается в критику социальных условий, порождающих разделенный труд и обделенного человека, в критику преходящего классового интереса. И как только последний начинает претендовать на всеобщность и вечность—начинается «карнавал философии; тогда она принимает собачий облик, как киник, рядится в одежды жреца, как александриец, или в душистое весеннее одеяние, как эпикуреец... философия, охватившая целый мир, восстает против мира явлений»31,. Критикуя, философия оберегает культуру от унылой специализации, человека и время — от «развинчивания», а общество исцеляет: ис-целяет, объясняет как преходящее целое, формулирует цель. Исцеляет от претензий особенного классового интереса на вечность его ценностей, социальности, государственности, а также от претензий индивида на безграничную — вопреки культуре—свободу самоопределения. Философия, по Марксу, обнаруживает смысл жизни не в калейдоскопе ее явлений, а в родовом понятии человека, в вечном стремлении индивида быть человеком и «так устроить окружающий мир, чтобы человек в нем познавал и усваивал истинно человеческое, чтобы он познавал себя как человек»32. В этом качестве философия становится социально-практической теорией по переустройству общества на началах всеобщего труда.

Напомним, что становление социально-организационной формы конкретно-всеобщего труда предполагает, по Марксу, обобществление труда в общенародную кооперацию, перерастание совместного труда, планируемого капиталистом, в общественное самоуправление и самодеятельность; непосредственно-общественный (а не посредством денег) способ присвоения культурного наследия и социальной памяти. Это значит, что всеобщий труд есть диалектическое единство всеобщего и индивидуального: он коллективен, т. е. обусловлен трудом предшественников и современников, и он индивидуален, реализуясь как творчество индивида, как индивидуальное предвосхищение важности своего труда для общества с действительными потребностями в нем 33. И это значит, что обобществление культурного наследия на основе самоуправления устраняет антагонизм «живого» и «мертвого» труда, а вместе с этим и антагонизм «свободного» и «рабочего» времени, обеспечивая становление нового типа социального времени — времени всеобщего труда (а не «свободного времени», как утверждают некоторые авторы34, забывая о том, что конфликт рабочего и свободного времени не вечен и что вместе с падением одной противоположности исчезнет и другая).

Всеобщий труд получает свой смысл и признание на основе освоения достижений предшественников и современников, следовательно, на основе научного предвидения и планирования не после, а до своего осуществления, не в метриках абстрактного или среднего «послевремени», а во времени, запланированном обществом в зависимости от действительных потребностей в данном труде, не по отчужденным законам меновых, а по человеческим законам потребительных стоимостей. Но тогда любой труд становится философским в той мере, в какой сознательно исходит из общих интересов рода — прошлых, настоящих и будущих поколений людей. В этом смысле «депрофессионализация» философии будет означать приобщение к культурным традициям миллионов людей. Вот почему за философскими традициями — будущее. В сфере специализированного философского труда понятия и

категории выполняют ту же роль, что и денежные знаки, обеспечивая всеобщность социальной связи философов, взаимопонимание и призвание их труда. Всеобщий — абстрактный или конкретный— характер философского труда определяется масштабами существующей специализации и кооперации, в -которых философ соотносит свое творчество с предшествующей и наличной культурой (диахронией и синхронией философии). Поэтому в классовом обществе философ является участником совместного труда — функционирования социального института философии как науки, обслуживая идеологические потребности правящего класса. Это значит, что в его труде диалектически взаимодействуют и сосуществуют две позиции — класса (группы) и рода, совместности и всеобщности. Можно назвать это противоречие основным противоречием философского труда, изучение которого — предмет социологии науки.

В философском труде, понятом как всеобщий труд по наследованию и развитию человеческих способностей и потребностей, традиция и время неразделимы: традиция формирует отношение философа к прошлому, настоящему и будущему, а время, застывшее в предметности социальной памяти и предстоящее философу как «природа» или «традиционное», определяет его отношение и к традиции и ее адептам. Традиция — это способ существования наследия и социальной памяти во -времени, значит, говоря по-кантовски,'—способ, каким человек существует во времени. Традиция разрушает «чопорность культурных областей» (Ю. Тынянов), стаскивает покровы авторитетов и предрассудков не только с прошлого, но и с будущего за счет критики настоящего, усматривая всеобщее и вечное в особенном и преходящем. Благодаря традиции какая-то часть настоящего становится в будущем наследием, а другая — «будущим будущего», т. е. потенциальной культурой. Традиция обращена к вечному в культуре; для нее справедливы слова А. Эйнштейна о том, что «жесткое разграничение между прошлым, настоящим и будущим имеет смысл иллюзии...»35. И именно традиция противостоит такого рода иллюзиям и предрассудкам.

Подводя итоги нашего исследования, подчеркнем, во-первых, что предпринятое нами толкование традиций отличается от их определений как «групповых стереотипов» (Э. Маркарян), «преемственности» и «закона социальной формы движения» (В. Плахов), а также как «явлений общественного сознания» (Ю. Бромлей, И. Суханов) 36. Различие проводится по линии категории труда: традиция — это сознательный труд по наследованию культуры и ее интерпретации с точки зрения классового интереса (что отличает ее от «законов» и преемственности в целом); традиция—это социальная связь людей в пространстве и времени культуры, связь-диалог, связь-творчество (а не вариация «а тему «группового стереотипа», т. е. в границах «традиционного»); наконец, традиция предметна и несводима к «явлениям сознания» (ибо предметны культурное наследие и социальная память: ср. развитие письменной традиции трансляции опыта поколений с современными средствами информатики — условием нового типа сознания).

Во-вторых, изучение закономерностей философского труда требует «двойной бухгалтерии»: учета внешней формы его функционирования по логике социальности и учета внутренних закономерностей его развития как явления культуры. Поэтому генезис философских традиций, их развитие и упадок, их конкуренция и смена определяются изменениями социально-организационных форм труда философов. Эти изменения открывают возможности для новых критико-рефлексивных интерпретаций традиционной основы философии — социальной памяти и наследия, включая критику социальных форм бытия самой философии. Но в этом и трудность изучения традиций, т. к. любая из них—синтез двух процессов совместности и всеобщности: внешнего противоречия кооперации и специализации труда и внутреннего противоречия традиционного и индивидуального з?.

В-третьих, противоречие совместности и всеобщности, обозначенное нами как противоречие философского труда, требует дальнейшего изучения, хотя уже теперь ясно, что такое изучение будет так или иначе касаться темы отношения философии к времени и традициям, к времени живого труда современников и времени прошлого труда предшественников — времени объективации своего духовного труда, границ самоопределения себя как философа и человека в контексте общего дела поколений.

Жизнь человеческого духа обретает реальное и общезначимое бытие культурного наследия в знаке—потенциально вечном «со— бытии человека. Последнее становится актуальным бытием и событием культуры благодаря традиции.