Природа философского знания в свете его практической обусловленности

В. В. СКОРОБОГАЦКИИ Уральский университет

Кардинальное условие социального бытия марксистской философии— ее творческое развитие в соответствии с историческими запросами практики. Точка зрения практической жизни определяет ритм и логику развития философского знания, очерчивает границы теоретического пространства актуальных проблем, в котором обновляется содержание категориальных форм мышления, и дает масштаб оценки состояния философских исследований.

Современный этап характеризуется действием интерналистской тенденции в развитии философского знания. Отвлеченное теоретизирование, догматизм, надуманность и схоластичность в постановке и решении не всегда новых проблем — таков далеко не полный перечень проявлений этой тенденции, отмеченных как в партийных документах прошлых лет1, так и в материалах XXVII съезда КПСС* 2. Главная причина такого положения дел — отдаленность философской теории от реальных потребностей практики социалистического строительства. В материалах XXVII съезда партии подчеркивается, что «жизнеспособны лишь те научные направления, которые идут от практики и возвращаются к ней, обогащенные глубокими обобщениями и дельными рекомендациями»3. Поэтому поворот философских исследований к практике — единственный путь преодоления философского интернализма. Но в чем суть: и смысл этого поворота? Где граница, отделяющая действительную практическую ориентацию философии от формального провозглашения принципа практики, с одной стороны, и от конъюнктурной спекуляции на актуальных вопросах — с другой?

Узловым моментом поворота философской теории к практике является обращение к теме человека. Наблюдавшееся вследствие действия интерналистской тенденции снижение теоретического и

мировоззренченского потенциала философского знания, определенная деформация его структуры4 сопровождались, а в последнее время закреплялись и усиливались нивелировкой индивидуальноличностного, творческого начала в деятельности философа. Это затрагивало стиль философского мышления, из которого постепенно «выветривался» дух реализма, критичности, чувство личной ответственности за социальное значение результатов теоретического поиска — словом, все то, что связано с нравственной и гражданской позицией субъекта философствования. Это затрагивало способ теоретической переработки актуальных проблем, когда наличный горизонт внутритеоретических целей, устоявшийся «цеховой» интерес ученого «фильтровали» живой проблемный материал в духе позитивно-научной установки, подменяя противоречивое многообразие человеческих отношений, потребностей и смыслов упорядочивающей систематизацией абстрактных объектов, превращая в «умную ненужность» материалистическую диалектику в свете новейших достижений методологии, преимущественно — западной. Это затрагивало определение предмета философского знания, из которого изымалось человеческое, субъективное «измерение» объективной действительности, превращаемое в частную проблему философии наряду с множеством других вопросов.

В этих условиях со всей остротой встает вопрос об историческом— социально-практическом и индивидуально-личностном смысле философии, о необходимости ее теоретического самоопределения перед лицом качественно меняющихся задач ускорения общественного развития. В силу этого при анализе природы философского знания и логики его формирования и развития в центре внимания будет вопрос о месте и роли человека в системе социально-практических оснований, определяющих способ формирования, направление развития и исторический смысл философского знания.

Принцип практики и проблема социальной обусловленности познания

Положение о социальной обусловленности познания давно и прочно вошло в арсенал современной философии — марксистской и буржуазной. Возникновение и последующая эволюция социологии познания свидетельствуют о существенной трансформации теоретического «образа» знания, доставшегося буржуазной филоСофии в наследство от новоевропейской классической мысли. ПсБ жалуй, наиболее серьезному переосмыслению был подвергнут вопрос о природе философского знания, которое рассматривалось классической традицией в качестве завершенного образца «чистого мышления». Быстрое крушение «горделивых систем немецкого идеализма» было, по словам Г. Риккерта, предопределено их принципиальной установкой на беспредпосылочный, абсолютный характер философского мышления5 6. Идея социальной обусловленности познания как раз и составила один из отправных пунктов критики классического идеализма —в немалой степени потому (если на время отвлечься от влияния марксистской критики гегелевской философии на основателей социологии познания), что стала очевидной роль знания в функционировании не только экономического базиса, но также политической и идеологической надстройки капиталистического общества. Суть этой идеи заключалась в открытии двойственного характера структуры познавательного процесса: наряду с традиционным гносеологическим аспектом познания — знанием был обнаружен его социальный аспект — роль знания в регуляции социальных систем, а соответственно его общественное признание (например, в качестве товара) и оценка (экономической либо идеологической целесообразности).

Однако это не означало действительного отказа от идеалистического понимания природы познания, поскольку социальный аспект последнего рассматривался сторонниками «социологического поворота» в теории познания в роли формального условия, оказывающего влияние лишь на форму выражения знания и способ использования в различных областях человеческой деятельности. Движущей силой познания оставалось (в полном согласии с классической традицией) логика «чистого мышления» как способ самодвижения саморазвития знания — подлинной субстанции познавательного процесса. Логика социального процесса и логика саморазвития знания в структуре познания соотносятся лишь внешним образом, причем вторая с точки зрения первой оказывается «вещью в себе»—трансцендентальным, не зависящим от условий, места и времени духовным образованием, корни которого уходят в абсолютные, не имеющие социальйо-исторической определенности качества субъекта. У А. Бергсона, например, это интуиция как изначально присущая субъекту устремленность к творчеству 6.

Этот ход мысли в основных чертах воспроизводит исходные положения классического рационализма о прирожденном субъекту характере знания и дополняется принципом радикального аитипсихологизма, особенно отчетливо выраженном в неокап-тиатстве 7.

Формальный характер связи между логикой социального процесса и логикой саморазвития знания в структуре познания может быть отмечен в следующих пунктах. Во-первых, сохраняется тезис классического рационализма о независимости знания от влияния внешних условий, к числу которых отнесены и социальные факторы. Но сохраняется в измененном виде — как положение о независимости содержания знания. Причем независимость содержания знания означает его общезначимость. По существу, это характеристика не природы знания, а указание на условия его функционирования в обществе. Природа знания все более и более оказывается «закрытой» для наблюдения, что в целом соответствует общей тенденции к феноменализации природы и содержания знания в послегегелевскои философии8, тенденции к сдвигу от гносеологических к социальным параметрам знания. «Знание становится не столько условием понимания индивидом реальной ситуации, сколько своеобразным знаком, ориентирующим его в этой ситуации, указывающим ему в ней границы возможных и оправдывающих себя действий. Оно все больше становится способом организации не столько внутренних, сколько внешних, социально полезных действий»9. Во-вторых, форма знания отделяется от его содержания и объявляется продуктом влияния социальных факторов. Социальное воздействие на форму знания расценивается как нечто негативное — как деформация знания. И если позитивно-научное знание, в первую очередь естествознание, в принципе может освободиться от «тирании» социального, достигая тем самым идеала истинности и чистой объективности, то судьба «наук о духе» иная. На одном полюсе — историческое знание, которое сбрасывает социальную форму ценой отказа от объективности (общезначимости), ценой предельной субъективизации посредством идеографической методологии, базирующейся на абстрактном противопоставлении индивидуального социальному. На другом полюсе — философское знание, имеющее характер «коллективного представления», социальной формы знания как таковой, метафизического наслоения на «нормальных» типах знания.. Тем самым закрепляется «распредмечивание» философии и выведение ее за границы научного знания. Выделение неоднозначного характера социальной обусловленности тех или иных типов знания означает явное или неявное признание марксистского положения о том, что различные области духовной надстройки в силу неравномерной удаленности от экономического базиса общества детерминированы им в различной степени.

В этом пункте анализа обнаруживается, что решение вопроса о характере и форме взаимосвязи в структуре познания двух типов логики — логики социального процесса и логики саморазвития знания существенно определяется каким-то более общим теоретико-методологическим контекстом. Это—проблема человека в его историческом бытии. Суть ее в том, что человек выступает и объектом социального процесса, носителем связей и отношений, образующих структуру общества как исторической целостности, и в то же самое время — субъектом этих связей и отношений, точкой ,их формирования и развития. Соответственно с этим человек в своей деятельности реализует противоречивую взаимосвязь логики социального процесса (логики объективной необходимости) и логики человеческой свободы. Отождествив логику социального процесса с логикой объективной необходимости, мы должны были бы отождествлять также и логику человеческой свободы с логикой саморазвития знания. Но это возможно лишь при условии определенных допущений, принятых на вооружение буржуазной философией, когда она решает проблему человека. Принципиальная схема этого решения такова: человек как объект общественно-исторического процесса и человек как его субъект размещаются на разных «этажах» социальной организации. Как существо социальное, включенное в систему связей и отношений общества и подчиненное логике ее функционирования, человек объявляется .объектом истории. Как индивидуальность, противостоящая этой системе и противопоставляющая логике объективной необходимости логику свободного выбора и отрицания наличного бытия, человек наделяется субъективностью. Налицо стремление снять проблему, расчленив образующее ее отношение противоположностей. Социальное и индивидуальное берутся как нечто несоизмеримое, не имеющее единого основания, как два принципиально различных «начала» человеческого бытия. Индивидуальное отождествляется с внутренним миром личности, с духовностью как имманентным выражением человеческой сущности. Социальному же отводится роль внешнего условия его исторического бытия, той реальности, с которой индивиду по необходимости приходится иметь дело и воздействие которой он вынужден преодолевать, опираясь в конечном счете на духовные потенции и реализуя их в форме личной свободы.

Отсюда вполне логично следует вывод, что познание как духовный процесс носит индивидуальный характер и находится — если принимать во внимание принципиальную сторону вопроса, сущность, а не форму осуществления познавательной деятельности— за границами сферы социального. Принцип радикального антипсихологизма препятствует «растворению» природы познавательного процесса в психологических механизмах сознания, но посредством введения дополнительных, чисто умозрительных конструкций типа особого «мира ценностей», «третьего мира идей» и т. п., за счет которых становится возможным отождествлять логику человеческой свободы, т. е. человеческую субъективность, с логикой саморазвития знания ,и в конечном счете обосновать логическую природу познания. Поэтому взаимосвязь логики социального процесса и логики саморазвития знания признается фактически лишь на уровне формы осуществления познавательной деятельности. Эта взаимосвязь осмысливается в виде структурного соответствия между тем или иным историческим типом социальной организации и типом организации познавательного процесса. Тип организации знания, соответствующий социальным условиям его реализации, есть социальный институт. Вычленив новый объект науковедческого исследования, который с теоретической точки зрения выражает изменение социального статуса знания, а с методологической фиксирует специфический для социологии подход к проблемам познания, представители современной буржуазной философии, по сути дела, закрепили тенденцию на разграничение двух аспектов, двух «начал» познавательного процесса.

В свете конечного вывода социологии познания кажется безосновательным наше предположение о том, что проблема человека в его историческом бытии составляет теоретико-методологический контекст для решения вопроса о характере и форме взаимосвязи двух типов логики в структуре познавательного процесса. Можно предположить и обратное, а именно: двойственность двух типов логики есть некая безусловная данность, в соответствии с которой уже совершается осмысление проблемы человека. Ведь утверждение о взаимной несводимое™, принципиальной «разнородности» социального и индивидуального в человеке, его объективной и субъективной определенности выступает на уровне рефлексивно контролируемого рассуждения логическим следствием исходного допущения о двойственности двух «начал» познавательного процесса. Это допущение является объективной мыслительной формой, естественно функционирующей перед сознанием теоретика в качестве его предпосылки и горизонта, тогда как суждение о «разнородности» социального и индивидуального, если оно берется вне дискурсивного обоснования, есть скорее обыденное представление, навязываемое массовому сознанию условиями общественного бытия. Его теоретическая обработка ничего не меняет в существе дела, придавая только суждению чувственной достоверности «законную» форму теоретического обоснования. Впрочем, и положение о двойственности «начал» познавательного процесса, хотя и относится к сфере теоретического сознания — рассудка, точно так же является предрассудком повседневного опыта. Вопрос о том, какое из двух положений предшествующее, а какое — последующее, требует для своего решения обратиться к условиям формирования каждого из них, к их внетеоретическому основанию. Но само это обращение, предполагающее выход за границы теоретического знания, оказывается запретной темой для социологии познания, и потому ее представители в качестве исходного положения принимают то, которое в своем содержании заключает указание на невозможность такого выхода.

Положение о социальной обусловленности познания является одним из отправных пунктов критики идеалистического подхода к пониманию природы знания, если оно приводит к проблеме вне-теоретических условий и оснований формирования и развития знания. Теоретически и методологически осознанная постановка этой проблемы возможна только на основе принципа практики. «Точка зрения жизни, практики должна быть первой и основной точкой зрения теории познания. И она приводит неизбежно к материализму, отбрасывая с порога бесконечные измышления профессорской схоластики» 10 *. Но это не означает, что категория практики в своем содержании и функциях является исключительно гносеологической. В том случае, когда способом «выведения» содержания категории практики является фиксация ее связи с полярной противоположностью ■— теорией (познанием), практика получает значение внешней основы познавательного процесса. Это неизбежно постольку, поскольку в качестве принципиальной «схемы» соотношения практики и познания берется абсолютная в гносеологическом отношении противоположность материи и сознания11. Характерно, что исходная жесткость позиции, суть которой — в разведении практики и познания по полюсам «материальное — духовное», дополняется тезисом о практике как ступени познавательного процесса: «Практика как критерий истины представляет собой всю деятельность, касающуюся всех сторон общественной жизни. В этом виде практика входит в теорию познания в качестве третьего его звена» 12. Но в этом «выворачивании» исходной позиции есть своя логика: если категория практики целиком и полностью входит в теорию познания, то реальная практика в итоге превращается (правда, лишь в сознании теоретика) в высшую ступень познания. Крайности сходятся. Гносеологиза-ция содержания категории практики связана с отвлечением от социально-исторического контекста познавательной деятельности — той совокупности общественных отношений, которые только и определяют формы, способ и условия ее осуществления. Понятие материального (практика как материальная деятельность) в качестве решающей характеристики практики не только размывает ее социально-историческую специфику, но и приводит к тому, что человек как ее субъект превращается в формальное условие осуществления деятельности, когда он рассматривается как некий «индивид» — представитель человеческого рода, обладающий равными с другими способностями ощущения, восприятия и представления, т. е. как психологическая по сути «единица» познания и действия. Как одно из выражений абстрактного гносеологизма, психологическая интерпретация субъекта в процессе познания затрагивает и вопрос о социальной обусловленности формирования и развития знания, его логических закономерностей и связей: «Механизм формирования логических связей — предмет психологического анализа»13. Конечно, психофизиологические основы мышления — важный аспект проблемы сознания, но какое отношение они имеют к логическому содержанию знания? Эти психологические механизмы привлекают для того, чтобы заполнить «разрыв» между процессом познания и практикой, понятой исключительно как «полярная противоположность» познания, как его внешняя основа. «Психологический механизм формирования логических структур выступает как механизм их соединения именно с практикой, а через нее и с объективной реальностью» 14 (как будто материальная деятельность не является формой объективной реальности).

Указанные нами примеры теоретической непоследовательности в трактовке соотношения практики и познания не должны служить основанием для отрицания материального характера практики. Вопрос в другом. Нельзя превращать основной вопрос философии в «философский камень», добавление которого в любую философскую проблему автоматически обеспечивает нам ее диалектикоматериалистическое решение. Это—теоретический догматизм, связанный с нежеланием или неумением проводить конкретно-исторический и содержательный анализ того материала, на почве которого и вырастает та или иная философская проблема. В нашем случае это означает, что материальность практики не может быть прямо и непосредственно «выведена» путем наложения основного гносеологического вопроса на проблему деятельности: то в деятельности человека, что не зависит от воли и сознания человека, есть практика, а все остальное — познание. В этом случае содержание понятия материального в его применении к проблеме деятельности будет теоретически не развернуто, а сама деятельность будет рассматриваться формально, наряду с любым другим объектом научного анализа, «подводимым» под гносеологическое отношение, а не в ее внутренне противоречивой и расчлененной целостности.

Принцип практики как раз и выступает формой содержательной конкретизации принципа материальности (диалектико-материалистического решения основного вопроса философии) применительно к проблеме человеческой деятельности. Идея первичности материального перед духовным трансформируется в требование определить те предпосылки философско-теоретического анализа действительности, которые, во-первых, коренятся не в содержании мышления (как продукт предшествующего развития теории), а в самой реальности и потому должны быть установлены эмпирически, а во-вторых, дают начало движения как историческому процессу (действительности), так и логическому (познанию).. «Предпосылки, с которых мы начинаем,— не произвольны, они — не догмы; это — действительные предпосылки, от которых можно отвлечься только в воображении. Это — действительные индивиды, их деятельность и материальные условия их жизни, как те, которые они находят уже готовыми, так и те, которые созданы их собственной деятельностью. Таким образом, предпосылки эти можно установить чисто эмпирическим путем» 15. Эта совокупность предпосылок фиксирует как включенность человеческой деятельности в объективный процесс движения материальной действительности, природы (материальная среда их деятельности, естественно обусловленная телесная организация человеческих индивидов), так и специфическое отличие человеческой деятельности от природы как «второй формы объективного процесса» 16.

Это специфическое качество деятельности — ее историчность: «История — не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека»17. Человек в его историческом бытии — вот характеристика деятельности, которая под этим углом зрения выступает как становление человека субъектом истории, историческим существом. Становление человека — «человек... не стремится оставаться чем-то окончательно остановившимся, а находится в абсолютном движении становления»18 — это процесс, формой и результатом которого являются общественные отношения, в своей совокупно-ее действительных проявлениях. И вот только теперь, когда мы сти, по словам К. Маркса, определяющие человеческую сущность в раскрыли содержание деятельности через историческое становление человека как субъкта, т. е. существа, обладающего социально определенной сущностью в виде совокупности общественных отношений (а к этому надо добавить, что общественные отношения имеют предметный характер19), к этим последним можно применить критерий материальности, поскольку они в концентрированном виде выражают отличие общественного бытия человека от природы, специфику социальной реальности.

С учетом вышесказанного мы будем обозначать понятием практики предметную деятельность человека по преобразованию объективной действительности, исторически определенную форму которой (деятельности) образует совокупность материальных общественных отношений. Выделение в содержании категории практики такой качественной определенности, как всеобщая форма, имеет важное значение для конкретизации проблемы социальной обусловленности познания. Во-первых, понятие материальных общественных отношений указывает на общественное разделение труда как на главную причину формирования различных видов социальной деятельности. Во-вторых, практика выступает базисным видом деятельности, лежащим в основании исторически определенной системы видов и форм деятельности, является субстанцией всех форм общественной жизни людей. (В этом смысле практика — категория не только гносеологическая, но и социально-философская). В-третьих, материальные общественные отношения полагают всеобщую форму деятельности в качестве действительного выявления человеческой сущности. Человеческий индивид не имеет «внутренней», в себе замкнутой сущности, его индивидуальность возможна только в формах социального взаимодействия с другими индивидами.

Это совпадение индивидуального и социального в сущности человека порождает явление человеческой субъективности — такую целостность человеческих сущностных сил, ансамбль отношений человека к действительности, способ существования которой— становление свободной индивидуальности, развитие «всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу»20. Она есть высшее выражение целостности всех видов и форм социальной деятельности в ее направленности на человека как субъекта всех отношений и связей социального целого21. Содержание человеческой субъективности составляет единство всех деятельных способностей человека — и материально-практических, и духовных, единство деятельности, мышления и общения. В нем «переплавляется» и получает форму живой и непосредственной действительности действие социальнопрактических оснований на познавательный процесс, а внешнее соотношение социального и познавательного процессов получает форму внутреннего единства в процессе познания и в содержании его результата — знания.

Единство социального и гносеологического аспектов формирования философского знания

Наиболее перспективной попыткой решения вопроса о взаимосвязи социального и гносеологического аспектов познания в современной марксистской литературе является концепция духовного производства. Характерно, что первые опыты были сделаны на материале производства философского знания22. (Мы будем разбирать этот вопрос под таким углом зрения, когда различие между знанием как таковым и философским знанием несущественно).

Замысел концепции состоял в определении опосредствующего звена между социально-экономическими изменениями и изменениями знания—социальной структуры духовного производства. «В структуре духовного производства по-своему отражается реальная система социальных связей, отношений обмена деятельностью между индивидами, в силу чего в характере и особенностях производства знания той или иной эпохи запечатлены все существенные общественные сдвиги и изменения»23. И все лее двойственность социального и гносеологического аспекта сохраняется, поскольку структура духовного производства остается внешним по отношению к знанию образованием. Во-первых, потому, что она проявляется то как «особые социальные образования и отношения», как «особая организация субъективности агента духовного производства» 2\ то в виде языка, системы ценностей и субъекта25. Во-вторых, потому, что процесс духовного производства «как бы надстраивается над производством сознания в его обыденной форме»26 и не охватывает массовых форм порождения сознания в ходе повседневной практики. Духовное производство вполне объективно обособлено от собственного генезиса, предпосылок и оснований, оно начинается с заданной общественной формы, которая предшествует сознанию (знанию) как материалу для переработки.

Таким образом, основной итог концепции духовного производства— вывод о структурном (типологическом) соответствии между базисными и духовными процессами. Понятие социальной структуры духовного производства как раз и дает возможность — пусть внешним образом, формально — зафиксировать определенную однородность «пространства» детерминационных связей между базисом и духовной надстройкой. Это пространство, включающее в себя и конечные пункты — материальное (базис) и духовное (надстройка), — культура. Понятие культуры вовсе не снимает различий между материальными и духовными явлениями. Их объединение в целое культуры возможно лишь с той точки зрения, что все эти явления — лишь условия формирования человеческой субъективности во всем богатстве ее сущностных сил. «Философия культуры должна исходить из культуры как явления, возникающего на пересечении личности и общества»27. Культура не есть отдельная часть общественной жизни наряду с экономикой, политикой, наукой и т. д. Это особое изменение общественной жизни человека, раскрывающее меру направленности общественных условий и прежде всего общественных отношений на становление человеческой субъективности — человека в целостном единстве его деятельных способностей — материальных и духовных.

Единицей строения культуры выступает узловая идея культуры— тот способ, каким основное общественное отношение определенной исторической эпохи представлено в формах культуры28. Узловая идея культуры обеспечивает соотнесенность любого общественного явления, действия или мысли человека с задачей реализации человеческой сущности ( в тех границах и в том содержании, которое предполагается наличной системой общественных отношений), внутреннюю смысловую связь всех явлений культуры как целого и в этом отношении есть своеобразный «эфир», заполняющий все участки общественного организма, образующий условия для перемещения специфически базисных отношений в область духовной надстройки.

Важным следствием узловой идеи культуры является то, что материальные общественные отношения, складывающиеся в процессе производства как отношения между людьми, переносятся на область отношений людей к природе, и в результате возникает, универсальное отношение человека к действительности, в основе которого лежит основное общественное отношение эпохи и которое, тем не менее, характеризуется объективностью, свободой и сознательностью29. Универсальное отношение — это отношение субъекта к действительности как объекту, как своему «неорганическому телу». В рамках этого отношения погашается «разнородность» гносеологического и социального аспектов познания, поскольку условием обособления гносеологического аспекта было противопоставление знания как идеального продукта духовной деятельности своему объекту и материальной деятельности в целом. Теперь же знание выступает как включенное в состав материальной деятельности и объективной действительности и рассматривается нами как деятельная способность индивида, дающая предметность и непосредственную действительность актам сознания. «Способ, каким существует сознание и каким нечто существует для него, это — знание. ...Знание есть его единственное предметное отношение»30. Будучи идеальной предметностью, знание есть атрибут (уровень) универсального отношения человека к действительности и в качестве такового является одним из решающих условий и форм включения индивида в общественную жизнь и самоопределения его как субъекта по отношению к действительности.

Как социальное и когнитивное образование одновременно, знание существует не только в голове субъекта, но и во внешней ему действительности, точнее — на границе субъективного и объективною, в точке их деятельной взаимосвязи и как одна из форм такой взаимосвязи. Знание идеально, если понимать под идеальностью не психическое, а атрибутивное качество всеобщей формы человеческой деятельности (материальных общественных отношений) — свойство этой формы существовать независимо от материально-природных характеристик предметного материала ее объективации, но существовать тем не менее в этом материале31. Идеальность знания — его культурно-историческая характеристика, раскрывающая особое его измерение — быть средством (формой) становления человеческой субъективности, фиксировать нормативно задаваемый наличными общественными отношениями тип человека, меру (границу) его развития в данных исторических условиях. В таком обобщенном понимании знание есть инвариантная, относительно устойчивая структура материальных и духовных явлений, мера и форма их деятельного освоения человеком, объективируемая (в различных знаковых комплексах, текстах) за пределами этих явлений, в точке пересечения субъекта и объекта. В этом плане знание (познание) выступает в виде особого уровня (аспекта) отношения субъекта к объекту и вне этого отношения не существует32. А это означает, что содержание знания определяется не объектом (объект — только возможность знания), а той смысловой связью, в рамках которой объект соотносится с субъектом как его, субъекта, «неорганическое тело», как условие и возможность становления человеческой субъективности, и, преломляясь через которую, «материал» объекта превращается в специфически человеческую предметность: предметность материальных продуктов и идеальную предметность знания.

При подходе к знанию как явлению культуры, как условию (средству) формирования человеческой субъективности на второй план отходят его экстенсивные (объем и широта охвата явлений действительности) и интенсивные (глубина и степень адекватности их отражения) характеристики. В центре вниманния оказывается не «материя» знания, а его всеобщая форма, в которой и нашла свое воплощение взаимосвязь гносеологического и социального аспектов знания. Всеобщая форма знания —это его категориальная форма, вычленение которой — специфический «участок» деятельности философа в системе разделения духовного труда. Специфика философского знания в том и заключается, что оно не носит субстратного характера, что у философии пет «предмета» в том смысле, в каком мы говорим о предмете той или иной «положительной» науки. Претензии философии на специальный предмет наравне с другими науками или над ними (когда предметом объявляется мир в целом) суть не что иное, как отказ от своего назначения — быть «живой душой», квинтэссенцией культуры33.

В этом плане необходимо уточнить само понятие категории, с тем, чтобы показать, что категориальность —это качество именно философско-теоретического, а не какого-либо иного вида теоретического мышления. Сразу отметим, что категории отличаются от понятий любой степени общности, функционирующих в различных формах научно-теоретического мышления. Категории выражают всеобщие отношения действительности, но преломленные в формах человеческой деятельности и выступающие как универсальные отношения, отношения субъекта к объекту. Они не только очерчивают всеобщие формы независимой от человека объективной реальности, но и указывают на место, которое человек занимает в границах этой всеобщей формы, на способ, каким человек в ходе практической и познавательной деятельности включается в процесс существования и развития объективной реальности, не нарушая закономерностей ее бытия и не утрачивая в этом включении своей специфической природы, социально-исторической сущности. Категория — «это теоретическая форма нашей практической способности противостоять стихийности неочеловеченного мира, неохватной предметности за пределами человеческого бытия»34. Это — идеальная форма проявления человеческой субъективности как культурно-исторического образования. Человеческая субъективность не столько противостоит естественному бытию, сколько представляет собой высшую форму проявления субстанционального начала природы, но в формах культуры, где совершается перестройка материи «по законам красоты» (К. Маркс). «Субстанция, взятая как «чисто» природная, без культуры, еще не завершена внутри себя. Она есть нечто ставшее и законченное. Она продолжает свое—все более динамичное — становление в культуре в той мере, в какой человек одовременно и принимает на себя субстанциональность природы как ее осваиватель, наследник, и достраивает ее в своем творчестве»35. Следовательно, категориальная форма — это образование культуры, в котором человеческая субъективность раскрывается как объективное, как деятельное выражение универсальных отношений действительности.

Но тем самым категории выходят за рамки «чистого» мышления и, фиксируя в своем содержании способы практически реального освоения действительности как формы ее саморазвития, сближаются с понятием всеобщей формы деятельности, выражая ее идеальную «грань». В этом значении категория есть идея. Во-первых, потому, что она существует как бы в междумирии субъективного и объективного, теоретического и материально-практического. «Своеобразие идеи состоит... в том, что в ней теоретическое познание развивается до порога самоотрицания, знание намечает переход в иную сферу — практическую»36. Во-вторых, потому, что категория как идеальный аспект всеобщей формы деятельности есть тем самым идеальная форма общественного отношения. «Абстракция или идея есть здесь не что иное, как теоретическое выражение... материальных отношений»37. Функционируя за границами мышления (хотя и в мышлении тоже), категориальные Формы обладают двойственной структурой. В состав категориальной формы входит не только духовная копия универсального отношения действительности, но и «культурно-историческая модель этих отношений за пределами мышления» (Б. С. Крымский)—объективированная в материале культуры деятельная способность индивида в виде нормы культуры. Категории выступают теоретическими формами мышления постольку, поскольку они являются нормами культуры, образцами не только мышления, но и деятельности и общения и в силу этого обусловливают самоопределение индивида как субъекта. «Выделенность человека из природы, а затем и противостояние ей основываются на разветвленном категориальном аппарате, который функционирует в системе практики и науки»38.

Вследствие этого категорию можно рассматривать как особое выражение человеческой сущности, но не в ее отвлеченном от живого индивида существовании, а именно с точки зрения того, как, каким образом этот индивид присваивает (может и должен присвоить) собственную, не предзаданную от природы сущность. В «состав» категории входит некоторая совокупность отношений, фиксирующих различные измерения (уровни) человеческой сущности. Среди них можно выделить следующие. Во-первых, «родовое» измерение человеческой сущности — то, ’ что в «Рукописях» 1844 года получило наименование родовой сущности человека. С точки зрения родовой жизни человека, суть которой — переработка предметного мира, труд, человеческая субъективность раскрывается через такие характеристики, как универсальность и свобода39. Это — характеристики человека и его деятельности в той мере, в какой человек осваивает внешнюю природу как неотъемлемое условие собственного существования и остается ее частью. Во-вторых, историческое измерение сущности человека — совокупность общественных отношений, определяющих условия и форму реализации человеком его сущности, обеспечивающих ее— сущности—конкретно-историческую форму существования, ее действительность. И в-третьих, индивидуальное измерение человеческой сущности — та особенность индивида, которая «делает из него... действительное индивидуальное общественное существо» и раскоывается как «тотальность человеческого проявления жизни».

Охватывая различные измерения человеческой сущности — внешнюю природу («неорганическое тело человека»), историю и «внутреннюю» природу человека, или — что то же самое — различные формы и уровни отношения человека к действительности, категории тем самым воспроизводят в своем содержании различные типы целостности — индивидуум, социум, универсум в их взаимосвязи, как специфические «срезы» развития действительности. Эти «срезы» — не продукт аналитического исследования, они вполне объективны, поскольку представляют собой точки «сгущения» и внешнего проявления закономерностей различного типа — различных форм всеобщего в самой действительности: формальной всеобщности универсальных отношений, конкретной всеобщности отношений внутри социального («органического») целого, индивидуальной всеобщности непосредственных отношений между людьми.

Реально существующее многообразие типов целостности и соответствующих им форм всеобщности воспроизводится в категориальной форме в виде многоаспектности философских категорий, каждая из которых в принципе, по самой сути дела отображает все три отмеченные нами уровня всеобщего. Но только в принципе. В зависимости от степени разработанности философских категорий, от той предметной области, для объяснения которой они используются с учетом меры развития практики и познания, категории «тяготеют» к тому или иному определенному типу всеобщего. Другие формы всеобщности также «сняты» в содержании категории, но проявляются более или менее отчетливо при переходе от одной категории к другой, в «пучках» связей одной категории с некоторой совокупностью других. Иначе говоря, любая категория дает «образ» одной и той же действительности, но под углом зрения различных типов всеобщего, через призму той или иной целостности. Выбор же угла зрения определяется характером практической или теоретической задачи, с которой сталкивается субъект, а также тем, в деятельности какого именно субъекта (родового, социального или индивидуального) данная задача находит свое разрешение.

Вот эта многоаспектность категориальной формы, проходя через систему производства философского знания, в продуктах этого производства «проступает» в виде категориальных форм различного уровня всеобщности. Это—категории тех или иных «областей» философии, ее специальных дисциплин:        универсальные

(общефилософские) категории, категории социально-философского «ряда» и категории человеческого существования. Как раз этот уровень производства философского знания, на котором философия призвана осваивать «материю» индивидуально-субъективных проявлений человеческой жизнедеятельности, находится за границами сложившейся системы его производства. Вследствие этого данная проблематика отдана фактически «на откуп» общей и социальной психологии, литературоведению и т. д. Сказывается и влияние философской традиции прошлого, согласно которой эта область составляла предмет феноменологического исследования, находившегося «по ту сторону» исповедовавшей идеал строгой научности классической философии.

Недооценка- гуманитарного аспекта философского знания приводит к тому, что из его содержания исчезает момент индивидуального творчества, размывается его смысловое поле, все более и более заполняемое «объективными данностями», научно верифицируемыми моделями действительности, в которой не остается места человеческой субъективности, стремлениям и ценностям индивида. А уже следствием всего этого оказывается расслоение категориальной формы знания на гносеологическую и социальную составляющие, когда эта форма утрачивает гибкость, многозначность, «способность» соединять в целое внутренне противоречивый и разнородный материал совокупного человеческого опыта и тем самым отделяется от содержания философского знания.. Мертвеющая категориальная форма становится барьером на пути проникновения в философию животворного влияния действительности, ее актуальных вопросов. И напротив, все сколько-нибудь значительные сдвиги в развитии философского знания определялись способностью философии совершить очередной «антропологический поворот», выработать теоретические средства решения проблемы человека на очередном переломном этапе человеческой истории.

Именно к этой задаче вплотную подошла современная марксистская философия.