Цивилизованный атеизм в системе современного мировоззрения.  

(Многообразие религиозных форм)

Кан. филос. н. , доц. В. Д. Жукоцкий Курганский машиностроительный институт

Общество, переживающее мировоззренческую ломку, сказывается погруженным в круговорот религиозного брожения. Это то, что в начале века получило в России название "богоискательства”, - речь шла о более широком понятии - новой мировоззренческой доминанте общества. И сегодня его бросает из стороны е сторону, из крайности в крайность и никогда оно не находит удовлетворения. Но потребность перевести обуявшую плюралистичность мнений в русле взвешенной определенности, золотей середины, становится ещё более настоятельной. Кто-то находит эту определенность в теистической ориентации и даже церковней ортодоксии. Кто-то продолжает тосковать по былой атеистической ясности, во многом иллюзорной прозрачности готовых, как бы заранее заданны: наукообразных мировоззренческих программ. Но худшее из возможных вариантов развития ситуации, а такое уже бывало в нашей истории, это вдруг обнаруживающееся стремление толковать, навязывать, с порога отвергая противоположную точку зрения, будь то теизма или атеизма. Вот почему сегодня так важно показать утонченную грань перехода одного в другое, глубоко интимный характер этой поверхности, которая капота свое очень точное выражение б известном словосочетании - "свобода совести".

С некоторой долей условности этот поиск взвешенной середины мы связываем с понятием цивилизованного атеизма. Хотя нет ничего дурного, если кто-то проделает эту работу с позиций цивилизованного теизма. При этом мы прекрасно отдаем себе отчет в том, что основные выводы таких исследований совпадут. Цель этих заметок - показать, что главный водораздел в современной философско-религиозной тематике протекает не между теизмом и атеизмом, а между цивилизованной и ветхо-патриархальной (или вульгарно-ортодоксальной) разновидностью того и другого.

Что такое атеизм? Понятие, противоположное теизму, утверждающему веру в Бога-творца. Атеизм отрицает такую веру, как фантастическую, и утверждает веру (или 'знание") в Органическую Целотность Мира. Следовательно, атеизм покоится на общем фундаменте материализма согласно которому какая-либо идеальная сущность Вещей и явлений или сущность мира в целом не может существовать отдельно от самих этих вещей и явлений или мира в целом. Попытка представить эту всеобщую законосообразность мира в качестве самостоятельного существа, самодовлеющего и самодостаточного, есть акт фантазии, хотя и имеющей свое экзистенциальное оправдание. Это оправдание вытекает из фактической сложности взаимоотношений между конкретным существованием предмета и его всеобщей сущностью, тем более, если речь идет о существовании и сущности человека или мира как целого.

Человек в своей жизни имеет дело не только с конкретными вещами и даже не только с системой конкретных вещей, но с неким Образом Целого, тем, что философы научились обозначать емкой формулой He-Я, тем самым, которое находится в ограниченном, но всегда таком проблемном единстве с моим Я Человек вынужден решать свои отношения с этим абстрактным, но и весьма конкретным Образом, задающим всеобщий алгоритм смысложизненных ориентаций.

Отсюда вытекает первое базовое определение. Религиозно-атеистическое сознание или, в широком смысле, просто - религиозное сознание, - это та сфера философствования, которая решает проблему духовно-нравственного отношения между человеком и целостностью мироздания (тотальностью Бытия Сущего). Это сознание пронизывает все сферы духовной культуры в той мере, в какой они затрагивают космические проблемы человеческого бытия, будь то искусство, мораль или наука (таковы и математика, и физика, и биология, и информатика). Но именно в религии (не важно - религии теизма или религии атеизма) оно находит свое законченное предметное воплощение, свою концентрированность.

Возникает вопрос: откуда явилась эта фатальная разделенность религиозной мысли человека на теистическую и атеистическую? Продукт .ли это исторического развития или некоторая предзаданность? Если следовать логике эпистемы, то сам термин а-теизм, суть, производный от теизма. Да и кз истории известно, что атеизм становится массовым явлением сознания лишь е буржуазную эпоху, на гребне борьбы с всесилием теистских догматов государства с абсолютистской монархии) и церкви, простирающей свою длань над светской властью. Общая эволюция религиозного сознания в истории человеческой культуры проходит по линии:               политеизм, монотеизм,

деизм и пантеизм и, наконец, атеизм. Понятно, что Есе предыдущие этапы развития религиозного сознания присутствуют на всех последующих и, более того, занимают на них весьма заметную роль, что само по себе подводит к мысли об актуализации проблемы ре лигиозной терпимости. Ко по-кас-тоящему культуру такого поведения в религиозной сфере еше предстоит освоить. Характерно, что и атеизм, в варианте "воинствующего атеизма”, заявил о себе в XX веке как о явлении, способном вести религиозные войны, не уступающие их классическим образцам. И Еарварство этих войн, как. видно, не уступает варварству любой друтой религиозной войны.

И все-таки, на каш взгляд, существует, пусть неявная, нс изначальная разделенность религиозной мысли на теистическую и атеистическую вариации. Эта неявная (законспирированная) разделенность и предопределяет всю последующую эволюцию, как нить ведет ее через все тернии истории. Например, можно сказать, что и в нашем сегодняшнем сознании есть масса явлений, которые мы еще не каугчилнсь выражать внешним об—а- ■ зом, и которые лишь со временем, быть может, составят очевидное явление культурной жизни. Это та дистанция, тот порог, который обеспечивает эволюцию, "раскручивание" существования в рамках единой сущности. И если атеизм стал выраженным явлением нашего времени, то это значит, что в прошлом он находил снятые, неявные импульсы своего существования.

Однако это касается формы разделенности религиозного сознания на теизм и атеизм:    явная или неявная. Ко не менее важно знать и ее содер-

жательный аспект, в котором и заключена тайна религиозного чувства. К вновь ключи к разгадке мы находим в происхождении самого термина, на этот раз термина "религия".

Дословно ре-лизия означает восстановление (ср. реинтеграция, реик-корнацпя, реанимация, реидеологизация) утраченной связи, союза, т. е. возврат и воспроизводство утраченной целостности, единства человека с человеком, человека с миром. По существу, речь идет о формуле человеческого бытия, в которой фигурирует три персоналии:                1) мое Я, 2) вещь

или мир вещей и 3) другое Я (или Ты), множество других людей. Философы нашли для этого обтекаемую форму выражения: субъект - объект - субъект, Сокращенно С-О-С или 30S - знак бедствия, призыв о помоши, гак у В. Высоцкого - "спасите каши души"... (иногда говорят о субъект-субектном отношении, для краткости опуская объект, но при этом все понимают, что объект остается онтологически заданным в той или иной форме предметности, включая человеческую телесность или "материю" языка).

Итак, религия возникает там, где в органической интенциональности субъект-объект-субъектнсго отношения (С-О-С) обнаруживается разрыв. Это может быть при движении от субъекта к объекту (в звене С-0) или при движении от освоенного объекта к другому субъекту (в звене 0-С). С некоторой долей приближения можно ставать, что в первом случае возникает как бы атеистическая работа мысли по овладение предметом желания, т. е. дело решает зктиеность моего Я в отношении ' непокорного11, нс псддаюше-гооя воздействию объекта, что отражает родовой признак атеистичности -полагаться на собственное воление. Вс- втором случае, когда объект дан, освоен, но нет связи с другим Я, так бы освещающим мое владение предметом, возникает родовая теистическая интенциальность мысли, когда мы ждем встречного движения и от нас мало что зависит. (Такова, например, природа нравственности: не мы воспитываем ребенка, давим на него, проявляя свою активность, а, напротив, мы ожидаем его встречной активности, движения его собственной души в ответ на те обстоятельства, которые мь; ему предложили).

Однако это ожидание активности другого и эта наша активность по овладению объектом не есть еше теизм и атеизм, а лишь предпосылки к ним. Собственно идея Бога возникает тогда, когда ожидание моего Я так и не оправдывается, когда оно в принтдше не может оправдаться здесь и сейчас, а только в своей гипотетичности или, напротив, когда предмет так. и остается не освоенным моим Я в силу принципиальной неразрешимости задачи.

Внимательный читатель обратит внимание, что в тексте фигурирует "мое Я" там, где, казалось бы, о успехом можно поставить просто "Я". И будет прав, потому что в этом заключен особый смысл. Наше подлинное Я принадлежит не тому субстрактному Я нашей непосредственной активности, а тому, которое возвышается над всей этой системой субъект-объект-субъ-ектногс отношения и надблюдает его так бы со стороны. Это всегда гипотетическое,- неуловимое Я нашего - нет, не существа, - а нашей сущности. В нем мы обретаем качество субтекга, которое, суть, одно на всех. Это и делает всех нас "человеками", ствит на одну доску перед Богом. Это то Я, в котором мы едины с Богом или, так сказал бы атеизм, со своей всеобщей сущностью.

Достигать этого можно так в теистических откровениях ритуального действия (молитва, литургия), так и вполне атеистически, в самой реальной жизни, что, впрочем, гораздо сложнее, если человек не связан с творческим и плодотворным характером своей работы и жизни. НО хуже всего, если человек не имеет ни того, ни другого и остается наедине со своей собственной ограниченностью. Он оказывается не только вне возмож-ностей реализации своей творческой сущности, но и вне ее компееаторно-го выражения е теистических образах. Когда человек глубоко несчастен и его невольно тянет в запретные, преступные сферы, куда ему совсем не хочется, он обращается к Богу и находит утешение. Отнявший у него эту надежду толкает его на худший путь.

Вот почему по-прежнему актуальны так до конца и не оцененные олова Маркса: "Требование отказа от иллюзий о своем положении - есть требование отказа от положения, которое нуждается в иллюзиях" (1). Если бы далее следовало уточнение, что "такое требование отказа от положения, которое нуждается в иллюзиях” не абсолютно, в силу неизбежных исторических и иных ограничений, то всякая двусмысленность в отношении Маркса была бы попросту снята: теизм с неизбежностью заполняет то пространство несовершенства человеческого бытия, которое во всякие времена находит форму своего воспроизводства. Весь г.афос молодого Шркса направлен не против этой формы, а против ее абсолютизации, на утверждение праЕа человека поправлять устои, когда история предлагает для этого необходимый материал, этим Маркс и вошел в мировую культуру: утверждением права субъекта на радикальную социальную активность, без которой мертвечина отжившего никогда не будет сломлена. Впрочем, и здесь проблема меры оказалась решающей за спиной автора:        безмерное утверждение одного

обернулось безмерным отрицанием другого. Джин атеистического абсолютизма оказался выпушенным на свободу там, где требовалось его разумное равновесие с теизмом.

Таким образом, религиозная установка возникает в сознании человека в ответ на его органическую потребность установить связь "моего Я" с возвышающимся Я субъектного качества - моего единства с другим Я, с Ты. Если система субъект-с-бъект-субъектного отношения отлажена во всех звеньях и сложилась относительная полнота реальной жизни человека, то эта связь достигается вполне атеистически, посредством активности моего Я в практических делах. Если нет, то, чтобы сохранить человеческий характер отношения, т.е. такой характер, который не замкнут нэ ограниченность моего Я, - в работу включается теистическая составляющая религиозного мышления.

Отметим три классические позиции (жизненные ситуации), которые вырабатывают перманентную установку человека на теизм:      1) личное горе,

несчастье, непоправимость, 2) социальные бедствия для .всех или для отдельных социальных общностей: наций, классов, социальных групп; 3) сила особой интеллектуальной углубленности в загадке мировоздания (именно загадки мировоздания, а не отгадки, которые дает наука). Понятно, что достижения в сфере общественной практики и науки постот-.но теснят эти позиции. Но практический горизонт их остается по-прежнему достаточно широким и необозримым.

Например, марксизм долгое время уповал на быстрый прогресс в социальной сфере, и в силу остроты стоявших социальных проблем откровенно не замечал третьей названной позиции. Однако в этом, надо полагать, не ограниченность марксизма как такового, на которую многие спешат возложить свои надежды мировоззренческого реванша, а своеобразие исторической ситуации, в которой ему приходилось действовать.

Что бы мы могли сказать о Христе, если бы стали судить о нем по его письменам? Воцарилось бы гробовое молчание. Что бы мы могли сказать об учении Христа, если бы стали судить о.нем лишь по самому раннему "Откровению Иоана", отбрасывая все то, что канонизировалось и не'канонизировалось в течение столетий? Очень не многое. Так стоит ли сегодня игнорировать тот огромный пласт культуры, общественной мысли к практики, который возник под прямым или косвенным воздействием учения Маркса? Кто может не замечать сегодня феномена величайших социальных завоеваний человечества XX вега и огромную роль в них идей Маркса? И хотя выход ка историческую арену целых народов и социальных классов, достижение конкретного социально-экономического прогресса -лишь завершает собственно буржуазную индустриальную эпоху, они были бы невозможны без массовых движений социал-демократического, коммунистического и национально-освободительного толка.- Атеистический пафос Марксова .мировоззрения, рожден-

ного на волне великих буржуазных революций, промышленной и научно-технической революций, перерос в XX веке в религию ,социального действия и преобразил мир. Откатная волна таких масштабных событий неизбежна. Но тем более важно сохранить остроту зрения, чтобы потом не пришлось вновь рубить все с плеча.

(Антиобраз такого подхода демонстрирует книга Г. Норта "Марксова религия революции. Возрождение через хаос", изданная в Екатеринбурге в 1994 году. Ее автор, рожденный в окопах холодной войны, имеет очень мало шансов когда-нибудь из них выбраться, зато у него нет сомнений быть с почетом принятым нз родине победившего и проигравшего эту вейку социализма).

Атеизм с необходимостью умеряет свой пыл и становится цивилизованным. Теизм в формах "религиозного фундаментализма", напротив, проявляет тоску по былому абсолютизму. Но поскольку последнее заведомо недостижимо, да и вредно в современном мире, их равновесное состояние в духовной культуре становится императивным. Настоятельное требование взвешенности и терпимости в религиозных вопросах проявляет себя ка всех уровнях общественной организации. Ненавязакная установка на божественное откровение предполагает единство трех моментов: 1) озадаченности крупной смысложизненной проблемой, 2) понимания того, что разрешение данной проблемы невозможно каким-либо естественным образом и, наконец, 3) невозможности смириться с таким положением, выход из которого один - "упование на промысел Божий". Проникновение целой совокупностью таких неразрешимых мировоззренческих, социальных и житейских проблем приводит человека естественным образом к выработке теистической установки сознания.

Когда длинный ряд маленьких "нет" выливается в одно гигантское НЕТ, человек вдруг начинает понимать, что либо он вознесет свои руки к небу, к Господу, обретая надежду, либо он будет раздавлен этой громадой. № теизм не только дает утешение, он невольно приучает человека к постоянному присутствию этой громады НЕТ, этой мучительной совокупности страхов, неудовлетворенностей и неразрешимостей. Он вынужден носить эту "массу" с собой всюду, даже там, где жизнь говорит ему "Да". Аксиоматика запретов и система внутренних табу выполняет не только дисциплинируй ющую сознание роль, но и невольно сковывает здоровые душевные порывы, составляющие естественную, казалось бы данную Богом, полноту жизни. Все это возвращает к идее достижения взвешенности, равновесия религиозных устремлений, особенно в сфере их восприятия детским сознанием.

Все предыдущее рассмотрение подвело нас к необходимости различать религиозное сознание (в формах теизма и атеизма) на различных уровнях отношения субъект-объект-субъект. Во-первых, это сугубо житейский уровень отношения, когда мое Я обращается с другим Я посредством предметного мира языка, мимики, вещей, отношений, короче, объекта. Это сфера межличностных отношений, отношений Я и Ты, в естественном основании которого лежит отношение мужчины и женщины. "Единство Я и Ты и есть Бог",-говорил Фейербах. Это уровень первичного, непосредственного становления нашего возвышающегося Я субъектного качества, когда опыт отношения мужского и женского подводит к пониманию, что их различие связано лишь со способом существования, тогда как сущность их едина, одна на двоих. То же в отношениях ребенка и родителя, когда качество Бога, перемещаясь от родителя к ребенку и обратно, находит, наконец, равновесное положение в их живом диалоговом пространстве. Этот уровень проявления теистической и атеистической интенциональности сознания можно назвать эгоцентрическим - поиском центрального Я:            либо в форме достигнутой

творческой полноты жизни, в реальном действии , либо в форме теистических образов ритуального действия, хотя в реальной жизни, как правило, находится место и тому и другому.

Далее идет ссциоцентрический уровень субъект-объект-субъектного отношения, на котором мое Я решает проблему идентификации с целостностью социума в различных его ипостасях:    национальной, государствен-

ной, классовой. Разрыв моего Я с целостностью нации, государства, класса делает его религиозное сознание предельно поляризованным:               от

фанатичной набожности до фанатичного безбожья. В первом случае - в координате ожидания, во втором - когда дело доходит до топора. И это не только уроки прошлого, но и серьезное предупреждение будущему - нельзя безнаказанно расщеплять живое тело нации, государства или класса на десятки разрозненных островов.

Исторически религиозная мысль рождается в сознании низов или из сочувствия их положению, но в дальнейшем она стремится идентифицировать себя с положением господствующих общественных сил. Характерную эволюцию в этом смысле проделало христианство. Начав как религия нищих и обездоленных ("Блаженны нищие... " - читаем мы в Евангелии от Луки), оно окончательно сформировалось, канонизировалось на компромиссной основе ("Блаженны нищие духом..." - читаем мы в Евангелии от Матфея). Сама социальная практика, казалось бы, вопреки всему интегрировала его в господствующие общественные структуры. Но если разделение на православие и католицизм в значительной мере связано с геополитическими факторами господства, то выделение протестантизма неразрывно связано с историческим становлением бюргера и выходом на историческую арену буржуазного класса. В этом смысле, в аспекте религиозного социоцентризма, основной пафос марксизма, сделавшего ставку на становящийся рабочий класс, также мог бы претендовать на христианское освящение, что в значительной мере продемонстрировано в так называемой "теологии освобождения", а также в той эволюции, которую проделало христианство в своем отношении к социальным проблемам людей. Сам же марксизм едва ли нуждается в таком покровительстве, поскольку имеет свою мировоззренческую позицию. К Бердяев, которого трудно уличить в апологетине марксизма, дал на этот счет исчерпывающие характеристики еще в 1S29 году: "Марксизм претендует Сыть цельным миросозерцанием, отвечающим на все основные вопросы жизни, дающим смысл жизни. Он есть и политика, и мораль, и наука, и философия. Он и вдохновляется возрастанием организованной власти социального коллектива над миром.

...Христиане должны бесстрашно признать, что христианство, искаженное людьми в истории и приспособленное к их интересам, действительно дает поводы к построению теории, что "религия есть орудие эксплуатации". Отказ от "защиты социальной правды" привел к тому, что инициативу перехватили атеисты. Старые христианские возражения против социализма сейчас устарели и представляют анахронизм. Существует мировая тенденция к социализму, к социализации общества...

Социальный вопрос делается преимущественно духовным религиозным вопросом в эпоху торжества революционного рабочего движения в мире. Церковь может духовно очистить искания социальной правды, . согласовать ее с правдой христовой" (2).

Наконец, третий уровень функционирования религиозного сознания в системе С-О-с - сугубо мировоззренческий и по аналогии с предыдущими может быть назван носмоцентрическим. Это сфера интеллектуального проникновения в пределы Вселенной, диалог с Космосом. Вот где, казалось бы, бесконечный простор для полемики теистического и атеистического сознания, но и здесь мы встречаем ситуацию свободного выбора, логику предпочтений. Это прежде всего различие и единство гуманитарного и естественнонаучного алгоритмов мышления. Первый привык видеть за каждым объектом живое Я Другого. И когда его мысль обращается к Космосу, к Целостности Мироздания , он находит там Бога. Второй привык видеть перед собой мертвый объект, подлежащий простому описанию и освоению, и его никакими коврижками не заманишь в божественную аксиоматику.

Во избежание недоразумений отметим, что и выдающийся физик может иметь доминантой свого мировоззрения гуманитарный алгоритм мышления, а уж сколько у нас философов с естественнонаучным алгоритмом мышления -об этом и говорить не приходится. Как видим, и здесь теистическая и атеистическая составляющие религиозного сознания обнаруживают тенденцию взаимопроникновения и толерантности. Нельзя упрекать женщину за то, что она родилась женщиной, а не мужчиной. Нельзя упркать человека, рожденного с естественнонаучной доминантой мышления, за то, что он не гуманитарий по существу. Но можно предложить их друт другу: мужчину женщине, а естественника гуманитарию - ко всеобщему счастью, а не войне, как это было до сих пор. Заметим, что в душе это делает всякий недогматически мыслящий человек.

Таким образом, религия раскрывается в качестве социально-культурной типологии идей и действий (практических и ритуальных), е которых человек находит себя, свое возвышающее Я, свою успокоенность и свое достоинство в "космическом" масштабе. Это происходит на личностном, социальном и мировоззренческом уровнях и выливается е два устойчивых вектора религиозной мысли: теистический и атеистический. Однако есть еще один opes религиозного сознания, который разводит его ортодоксально-непримиримую вариацию и цивилизованную.

Опыт мировой культуры выявил четыре устойчивых образа, в которых человек решает свои отношения с целостностью мировдания:

1.            Образ холодной, безразличной или даже враждебной человеку Вселенной, картина вселенского Хаоса, чувство абсолютной заброшенности и одиночества человека в мире. Его максима: жить - значит страдать, без всякой надежды на спасение; все, что есть ценного в жизни, ты должен взять здесь и сейчас. Эта позиция ортодоксального атеизма нашла свое отражение в произведениях Ф. Ницше, 3. Фрейда, Ж.-tt Сартра. С другой стороны, ока служит эмоциональной, базой для эстетствующего сатанизма, мелкого сектантства, а также предельно политизированного "воинствующего атеизма” жестко большевистского (максималистского) толка.

2.            Сбраз саморазЕиваюшейся органической целостности мира, небез-рагшгной человеку, согревающей его своим дыханием, но не в форме "божественной Благодати", а в форме гармонизации и развития iero универсальных, воистину вселенских, духовных и практических способностей. Таково мировоззрение К. Маркса, Б. Рассела, Э. Фромма.

3.            Все то же, что во втором, но с той разницей, что "дыхание Вселенной" не безразлично, а сконцентрировано в Образе Сущего как Существа, Бега-Творца. При этом не важно, чей это Бог - мусульман, христиан, иудеев или буддистов, - важна сама идея Единого Бога. Это своего рода цивилизованный теизм. Сюда входят вариации деизма Спинозы и патеизма Гегля, концептуальные построения великих русских - Е. Соловьева г* К. Бердяева, П. Флоренского и С. Булгакова, таково мировоззрение А. Эйнштейна и сподвижничество бахаиэма, таковы теософские изыскания Е. Блаватской и др.

4.            То же, что в третьем, но Бог-Творец дан не в его философствующей абстракции и не в синтетической церковной институализированности, а в конкретных исторических фермах церковных и сектантских конфессиональных образований, крайне враждебных друг другу ("Правильное Славие Бога во мне"), а равно и всем прочим названным мировоззренческим позициям. С первой из них его сближает ощущение холодности Вселенной, покинутости Богом, которая, впрочем, со временем должна быть преодолена. В отличие от второй и третьей позиций здесь нет особых упований на развитие человеческих, если не сказать, богочеловеческих духовных и практических способностей. Это исконная база консервативного (охранительного) взгляда на веши- Его лидеры - пророки, святые и отцы церкви.

Как видно, первая и четвертая мировоззренческие позиции наиболее поляризованы на ортодоксально теистическую и атеистическую, на "Христианина" и "Антихристианина", но вместе образуют полюс религиозной ортодоксии. На другом - цивилизованном, универсализированном полюсе находятся вторая и третья системы Образов Мира. Итак, вся целостность религиозного сознания предстает поделенной по вертикали на теистическую и атеистическую составляющие, а по горизонтали - на цивилизованную и ортодоксальную. Каждая из них имеет право на существование в качестве живого элемента культурной традиции. Но совершенно очевидно, что общая тенденция культурной эволюции идет не столько от теизма к атеизму, сколько от вульгарно-ортодоксальных их форм к универсально-цивилизованным, Нам не следует зтогс забывать сегодня, в период откатного движения в теслогизыы. Анахронизмом выглядят ссылки на якобы родовую бездуховность и безнравственность атеистического мировоззрения, как, впрочем, и встречные обвинения е адрес "ветхой поповщины". Чего стоят, например, бесконечные ссылки на Достоевского, точнее, на слова одного из его героев: "Если Бога нет, то все дозволено."... - как будто бы мораль, построенная на внешнем авторитете, на страхе "Гнева Божия", может быть образцовой.

На самом деле цивилизованный атеизм не ослабляет, а укрепляет свою культурнотворческую функцию раскрепощения сущностных сил человека в соответствии с изменяющимися историческими условиями. Он прекрасно отдает себе отчет в тс, что если в древности культура развивалась через жречество, церковность, теистическую ортодоксальность, то в дальнейшем, а вся история европейской культуры тому подтверждение, они превратились в ее оковы к постепенно были превращены в ненавязчивый элемент культурного целого. Попытки повернуть историю вспять - горьки и бессмыслены. Нельзя бесконечно возвращаться в детство, когда родители наши - Боги, но и забывать о нем - преступление. Взрослый человек и взрослое человечество - и ради себя, и ради "родителей" - должны рассчитывать прежде всего на собственную активность, но не забывать и о своем ожидании.