Теория диалектической логики явилась прямым результатом материалистического и диалектического взгляда на мир в целом. Мир управляется своими собственными внутренними законами, он не имеет ни начала, ни конца, никаких внешних причин, он, как говорил в свое время Спиноза, есть «причина самого себя». Таковы основные положения материализма. Но диалектический материализм поднимает это учение о мире на более высокую ступень.

Диалектический материализм целиком принимает материалистический принцип материального единства мира, но дополняет его принципом развития: природа, мир не только существует вечно, но также вечно изменяется и развивается, всегда находится в процессе движения. Отсюда ясно — для познания мира в процессе, в движении, нужна логика более высокого типа, чем та логика, которая достаточна для познания предметов в статике, в неподвижном состоянии. Охотник, умеющий убивать птицу на лету, должен обладать большим искусством и применять другие приемы, чем охотник, стреляющий по неподвижной мишени. Диалектическая логика есть наука о том ходе мыслей, который применяется при познании предметов и явлений, находящихся в процессе, в движении, в развитии. В отличие от этого, формальная логика есть наука о том ходе мыслей, который применяется при познании вещей в статике, т. е. в определенной точке пространства и в определенную единицу времени. Если диалектическая логика познает предметы не просто в их готовом виде, но требует исследования того, как они возникают, развиваются, созревают пока не достигнут высшей точки своего развития, то формальная логика интересуется предметами только законченными.

И тот и другой ход мыслей применяется в процессе познания: в обыденной жизни и вообще при познании сравнительно элементарном мы можем рассматривать, и действительно рассматриваем, предметы и явления как законченные, не углубляясь в то, как они возникали и развивались и как они изменяются теперь; но научное мышление не ограничивается познанием готовых фактов, оно стремится познать законы, что обязательно требует знания истории этих фактов.

Вполне понятно поэтому заявление Ф. Энгельса, что наука о мышлении складывается из двух частей — формальной логики и диалектики.

Выше говорилось одинаково о формальной логике и формалистской логике. Но это было не совсем верно: формальная логика не обязательно бывает формалистской; например, логика Аристотеля была формальной, но не была формалистской. Она была формальной в том смысле, что ориентировалась на познание вещей не в процессе, а в статике; так, Аристотель говорил, что познавать движущиеся предметы так же бессмысленно, как «гоняться за птицами небесными». Но логика Аристотеля не была формалистской, так как была теорией познания: рассматриваемые в ней формы и законы мысли представляют из себя своеобразный слепок с объективных форм и законов. В. И. Ленин писал об этом: «У Аристотеля везде объективная логика смешивается с субъективной и так притом, что везде видна объективная» *.

В дальнейшем, после смерти своего творца, аристотелевская логика претерпела много изменений, особенно в средние века. Средневековая схоластика приспособила ее к богословию, пыталась ее использовать для «доказательства» существования бога. По выражению Гегеля, аристотелевская логика выглядела в средневековой схоластике, как «ожерелье на шее свиньи».

чисто логической точки зрения наиболее важным извращением теории Аристотеля явилось то, что из этой теории было изъято ее гносеологическое значение и что таким образом она была формализована. В дальнейшем под именем аристотелевской формальной логики незаконно начала фигурировать логика форм, отбросившая принцип содержательности и познания истины. Появилась формальная логика в буквальном смысле этого слова: Кант стал говорить уже не просто о формах мысли, но о «чистых» формах мысли,— он был наиболее крупным теоретиком и философом формалистской логики.

Таким образом, когда говорят о формальной логике, надо различать классическую формальную логику Аристотеля, которая представляет собой теорию познания, и формалистскую формальную логику, которая сходна с классической только в смысле неприспособленности к познанию процессов. Совершенно ясно, что Ф. Энгельс, говоря о том, что в учение о мышлении входит, наряду с диалектикой, также формальная логика, имеет в виду формальную логику классического типа.

Классическая формальная логика не противоречит диалектической логике, поскольку она не выходит за пределы своей области и не претендует на то, чтобы быть единственным типом логики.

Главный закон формальной логики называется законом про-тиворечия. Правильнее было бы его назвать законом недопустимости противоречий в мышлении: кто хочет мыслить логично, не должен сам себе противоречить,— два противоположных суждения не могут быть сразу истинными. Например, не могут быть истинными сразу оба утверждения: А есть В к А не есть Б, если одно из них истинно, то другое, как противоположное, необходимо ложно. Но совместим ли этот закон недопустимости противоречий с диалектическим законом единства и борьбы противоположностей?

Поскольку диалектическая мысль познает предметы в движении, в процессе, постольку она не может не признать, что движущаяся вещь в одно и то же время и находится и не находится в одной и той же точке. Скажите о движущейся вещи, что она здесь, и это будет значить, что вы ее остановили, прекратили движение. Охотник, стреляющий в летящую птицу, целит туда, где птица будет, но не туда, где птица есть в момент прицела. Значит, два противоположных утверждения: «в данный момент птица здесь» и «в данный момент птица не здесь»,— оказываются оба истинными.

Как же мы можем говорить о совместимости таких законов, из которых один ни в коем случае не допускает единства противоположностей, а другой, наоборот, требует такого единства?

Чтобы понять, что эти законы все же совместимы, надо иметь в виду полную формулировку формально-логического закона противоречия, которая гласит: два противоположных утверждения не могут быть оба истинными, если они относятся одному и тому же предмету в одно и то же время и в одном и том же отношении (смысле). Значит, можно высказывать противоположные утверждения об одном и том же предмете, если; а) речь идет об этом же предмете, но один раз для одного времени, а другой раз для другого; или б) один раз з одном направлении, а другой раз — в другом1. Охотник никогда бы не попал в летящую птицу, если бы у него не было расчета, что по отношению к его летящей пуле летящая птица окажется в данное время именно там и только там, где птица и пуля встретятся.

У классиков марксизма-ленинизма нет ни малейшего сомнения в огромном значении логической силы и безупречности законов формальной логики, которые действуют всегда, когда обстановка требует от нас определенного ответа на определенные вопросы для данного времени и в данном отношении. Классики марксизма-ленинизма, будучи великими диалектиками, никогда и нигде не нарушали законов формальной логики, а, наоборот, соблюдали их с величайшей щепетильностью.

Диалектическая логика, будучи логикой процессов, никогда не отказывается от того, чтобы фиксировать внимание или на начале, или на конце, или на каких-либо промежуточных стадиях процессов, и тогда она твердо принимает «или—или»: или одно истинно, или другое. Чтобы это понять, достаточно сослаться на известный диалектический закон перехода количественных изменений в качественные посредством скачка. Пока процесс протекает, никакое «или — или» невозможно; но вот процесс количественных изменений данного качества достиг кульминационного пункта, происходит скачкообразная замена старого качества новым: тут начинает действовать категорическое «или — или», старое уже больше не господствует, теперь господствует новое (но понимание этого «или — или» в диалектической логике гораздо сложнее, чем в логике формальной^ Об этом будет сказано несколько ниже).

Интересно поставить такой вопрос: почему Аристотель, который хорошо видел, что мир изменчив и находится в вечном движении, все же не понял того, что логика своим построением должна соответствовать этому коренному свойству объективного мира? Почему он не пошел на это, хотя гносеологический характер его логики требовал такого соответствия? Конечно, и характер той эпохи был не таков, и уровень науки был не таков, чтобы можно было Аристотелю, при всей его гениальности, пойти на создание логики диалектической. Но причина не только в этом.

Аристотель, понуждаемый гносеологическим характером своей логики, понимал истину так, что о ней можно и надо сказать твердое да или нет. Он был поэтому злейшим врагом софистики. Но он не мог представить себе такое строение мысли, в котором совмещались бы вместе принцип конкретности с принципом развития. И вот во имя достижения конкретности он отказал логике в принципе развития. Он отстаивал верную идею конкретности истины, но с ложных позиций. Мы увидим далее, что в наше время мы иногда встречаемся с обратным явлением: когда во имя «развития» отказываются от принципа конкретности, — это распространяемая ревизионистами софистика нашего времени.

Диалектическая логика, вследствие ее гносеологического характера, продолжает логику Аристотеля и считает одним из своих самых коренных принципов положение, что истина конкретна, но диалектическое понимание конкретности истины, совмещаемое с принципом развития, гораздо сложнее и богаче, чем у Аристотеля. Рассмотрим это.

Выше говорилось, что формальная логика ограничивается рассмотрением вопроса только в одном данном отношении и только в данную единицу времени и что более сложные ситуации ее не интересуют. Диалектическая же логика, поскольку она рассматривает явление в динамике и в его разносторонних связях, требует того, чтобы мысль охватывала явление сразу во многих отношениях и в разные периоды времени. Это верно, но как тогда быть с принципом конкретности? Не получается ли, что мы лишаемся возможности давать прямые ответы на прямые вопросы, избегаем ответа на вопрос, что же в самом деле представляет собой явление теперь и в данном определенном отношении, не заменяем ли мы такой прямой ответ уклончивым: «с одной стороны так, но с другой стороны все же не так»?

Жизнь при всей ее сложности и текучести не освобождает нас от необходимости давать прямые и определенные ответы даже в самой сложной и динамичной обстановке. Пожалуй, сложность жизни особенно в том и состоит, что она требует для сложной обстановки простых и определенных решений. Значит, надо как-то сочетать принцип «многих отношений» и «разного времени» с принципом «данного отношения для данного времени». Именно такое сочетание и будет выражать принцип конкретности в диалектическом смысле этого слова.

Расмотрим два классических случая диалектического решения проблемы конкретности: один — у Плеханова, второй — у Ленина.

В своем произведении «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю» Г. В. Плеханов анализирует «кореннее противоречие» у французских материалистов XVIII века в их взглядах на движущие силы общественной жизни. С одной стороны, они утверждают, что человеческие мнения определяются средой, в которой живут люди; но, с другой стороны, характер среды зависит от уровня и характера «мнений».

Эти два утверждения, казалось бы, исключают друг друга, так как одно из двух: либо среда, либо «мнения» играют определяющую роль. Правда, есть средство обойти это противоречие и удовлетвориться заявлением, что здесь существует взаимодействие между этими двумя сторонами общественной жизни и что поэтому обе точки зрения могут считаться истинными: «с одной стороны» истинно одно, а «с другой стороны»—истинно другое. Но «взаимодействие», понимаемое таким образом, имеет не диалектический, а эклектический характер, не решает, а только запутывает вопрос. Вот что об этом писал Плеханов:

«Взаимодействие бесспорно существует между всеми сторонами общественной жизни• К сожалению, эта справедливая точка зрения объясняет очень и очень немногое по той простой причине, что она не дает никаких указаний насчет происхождения взаимодействующих сил....

Чтобы разделаться с этой путаницей, мы должны найти тот исторический фактор, который произвел и нравы данного народа и его государственное устройство, а тем создал и самую возможность их взаимодействия. Если мы найдем такой фактор, мы откроем искомую правильную точку зрения, и тогда мы* без всякого труда разрешим смущающее нас противоречие»1.

Необходимо, говорит далее Плеханов, возвыситься над точкой зрения взаимодействия, чтобы понять его. А это значит, что надо найти то определенное единственное отношение, в свете которого делается понятной взаимная связь между всеми другими отношениями. Именно марксизм разрешил эту проблему: экономическая связь между людьми и есть как раз то отношение, в свете которого делаются понятными все остальные отношения в обществе, а также их взаимодействие.

Обратимся теперь к Ленину, к ленинской критике эклектической позиции Бухарина в дискуссии 1921 года о профсоюзах. Позиция Бухарина в определении сущности и задач профсоюзов была примером подмены диалектики эклектикой. Вместо принципиальной критики крайних ложных точек зрения на профсоюзы, он занялся «соединением» этих двух точек зрения. Ленин писал об этих попытках: «И то, и другое», «с одной стороны, с другой стороны» — вот теоретическая позиция Бухарина. Это и есть эклектицизм. Диалектика требует всестороннего учета соотношений в их конкретном развитии, а не выдергивани я кусочка одного, кусочка другого»1. «Теоретическая— в данном случае гносеологическая — ошибка Бухарина состоит в подмене диалектики эклектикой»2.

Диалектика действительно требует всестороннего рассмотрения вопроса сразу в разных отношениях, т. е. сразу и «с одной стороны» и «с другой стороны». Но, как говорилось выше, такая «всесторонность» представляет собой только эклектику, если вся эта всесторонность не базируется на данном одном и точно определенном отношении. Действительно, профсоюзы должны обладать всеми теми, иногда противоречащими друг другу функциями, которые Бухарин хотел механически, т. е. эклектически соединить, но задача состоит в том, чтобы найти такое конкретное основание, на котором осуществляется не механическое, а диалектическое соединение разных сторон. Этим основанием является то, что профсоюзы — это школа коммунизма.

Ленинская формула заключает в себе гениально простое и ясное решение вопроса 6 диалектически понимаемой конкретности: «Не «с одной стороны, школа, с другой нечто иное», а со всех сторон... профсоюзы суть школа, школа объединения, школа солидарности, школа защиты своих интересов, школа хозяйничанья, школа управления» 3.

Таким образом, вопрос рассматривается сразу во многих отношениях, но все это множество отношений завязано в узел одного общего для всех них фундаментального отношения («школа коммунизма»). При этом, что очень важно, это конкретное фундаментальное отношение имеет ту особенность, что оно является отношением развития: школа означает учение, процесс, развитие, переход на все более высокую ступень.

Эти примеры показывают, как именно надо понимать, что два противоречащих друг другу явления (или соответственно— два противоречащих друг другу суждения) могут составлять единство даже в одном и том же отношении. Весь вопрос в том, чтобы суметь в каждом конкретном случае в самой жизни найти такое отношение.

Таким образом, подлинное решение вопроса о соотношении между формальной логикой и логикой диалектической возможно лишь при гносеологическом понимании логики, которое заключает в себе требование обращаться к жизни, к практике. Именно жизнь в каждом отдельном случае показывает, как совмещается принцип конкретности с принципом противоречия, который имеет место во всяком движении, во всяком развитии.

Этот характер конкретного разрешения противоречий в диалектической логике хорошо описан Энгельсом: во взаимодействии «обнаруживаются противоречия, которые требуют разрешения. Но так как мы здесь рассматриваем не абстрактный процесс мысли, который происходит только в наших головах, а действительный процесс, когда-либо совершавшийся или все еще совершающийся, то и противоречия эти развиваются на практике и, вероятно, нашли свое решение» *.

Как отмечалось выше, именно гносеологическое понимание логики придает ей строгий и безупречно доказательный характер. Уже Аристотель говорил, и на этом построена вся его логика, что задача познания заключается в открытии не просто истины, но необходимой истины. Можно иметь истинные знания и о случайных, поверхностных фактах; но задача заключается в том, чтобы иметь истинное знание о законах, о необходимости, которую, по образному выражению Аристотеля, нельзя переубедить.

Соответственно надо понимать и логическую необходимость. Под логическими законами Аристотель понимал не просто логические нормы, дозволяющие или же запрещающие тот или иной ход мысли; по его замыслу, логический закон говорит не «можно» и «нельзя», а требовательно заявляет: «надо», «необходимо», «только так и не иначе»- Но силу этого «надо» и «необходимо» логика получает не в своей собственной сфере, а обращаясь за опорой к законам объективного мира. В объективном мире царит необходимость, а так как логика, поскольку она есть теория познания, опирается на объективный мир, то она и получает от него свой необходимый характер и становится, как говорят, «железной логикой».

Это понимание логического закона получило полное и исчерпывающее развитие в марксистской диалектической логике^ Логический закон, как он понимается в марксистской диалектической логике, заключается не в простой постановке рамок перед человеческим мышлением, но идет гораздо дальше этого, он диктует определенный путь для познания. Этот характер диалектического закона получает свое полное выражение в диалектическом методе.

Требование логики, чтобы наши суждения и рассуждения были строго обоснованы, выражено в так называемом законе достаточного основания. В популярных учебниках формальной логики этот закон просто так и объясняется: все наши суждения должны быть строго обоснованы. Однако вопрос этот не так прост. Чтобы понять его глубокий смысл, что очень важно для гносеологического понимания логики, обратимся к интересным рассуждениям Иосифа Дицгена по этому поводу.

Бесспорно, говорил И. Дицген, все имеет известные причины, и мы это имеем в виду, когда ищем основания для наших рассуждений; но нельзя ограничиваться этим общим заявлением. Дело в том, что реально для любого явления существует не одно, а бесконечное множество оснований: причиной моего существования являются не только мой отец и мать, но и деды и прадеды; и воздух, которым они дышали, и пища, которую они употребляли, и солнце, которое их освещало, и так далее до бесконечности. Ни одно основание не оказывается достаточным и всегда требует для себя новых оснований.

В свое время идеалист Лейбниц отмечал тот же недостаток у оснований, понимаемых как такие бесконечные отдельные основания; но рассуждая так, он пришел к выводу, что достаточное основание для всех вещей и явлений в природе надо искать не в самих этих вещах и явлениях, не в самой природе, а вне природы, в боге, который, с его точки зрения, в основаниях не нуждается.

Дицген противопоставил идеалистическому решению вопроса у Лейбница свое материалистическое решение. Считая, что достаточным можно считать только такое основание, которое само не нуждается в основаниях, он приходит к выводу, что таким достаточным основанием является закономерность природы. Отсюда следует вывод, что закон достаточного основания не имеет логической силы, если рассматривать его лишь в сфере мысли; он имеет силу лишь постольку, поскольку опирается на признание объективной универсальной закономерности, существование которой не нуждается в дальнейших доказательствах.

И. Дицген видит в таком понимании закона достаточного основания великую заслугу философии и логики диалектического материализма: «Понимание того, что все основания покоятся на не имеющей основания сущности, есть наивысшая диалектическая истина, впервые проливающая настоящий свет на закон достаточного основания»1.

Итак, сам закон достаточного основания может быть понят только в свете гносеологического понимания логики, ищущей опоры для логики в онтологии.

Если логика хочет быть наукой, а не простым описанием разных логических форм, она должна быть наукой о логических законах. Но она может стать наукой о логических законах только выступая как теория познания объективных законов, если она опирается на действительность.

Это требование есть основа основ материалистической логики. Только закоренелые формалисты могут думать, что логика стоит вне борьбы между материализмом и идеализмом, что для выработки того или иного мировоззрения не имеет значения принятие той или иной структуры мысли. Логика форм, конечно, имеет значение,— логические формы надо изучать, но когда это изучение форм мысли, как таковых, превращают в самоцель, тогда исследование форм мысли становится формализмом. А формализм — враг материализма, за формализмом скрывается идеализм.

Итак, логика как теория познания, будь это классическая формальная логика или же логика диалектического материализма, ставит в центр своих построений вопрос об истине. Мы видели, что это должна быть истина конкретная и необходимая. Но так же, как конкретность классической логики приобретает в логике диалектической более глубокое содержание, так как связывается с принципом развития, так и необходимость по этой же причине получает з диалектической логике более глубокий смысл.

Формальная логика заявляет, что истина есть соответствие наших понятий объекту. Это верно. Но как быть с этим, если объект изменчив, находится в процессе? Тогда и истина становится процессом, чем-то движущимся и развивающимся.

«Истина есть процесс»,— говорит Гегель. В. И. Ленин согласен с этим: «Совпадение мысли с объектом есть процесс: Мысль (-человек) не должна представлять себе истину в виде мертвого покоя... без стремления, без движения...» К

В соответствии с этим диалектическая логика в качестве теории познания становится логикой нового типа: Она продолжает стоять на позициях материалистической теории отражения, но так как отражение вслед за своим оригиналом динамично, подвижно, то логика становится наукой о движении, о пути, о переходах, совершаемых нашей мыслью в процессе познания. Если формальная логика понимает вывод в том простом смысле, что в умозаключении заключительное суждение выводится из посылок, то в логике диалектической, наряду с этим, вывод понимается как выведение все более и более глубокой и содержательной истины; как процесс, в котором истина постепенно складывается, оформляется, конкретизируется, переходит последовательно от внешне истинного знания до подлинной, т. е. вполне необходимой, неопровержимой истины.

Чтобы более наглядно представить себе значение и смысл этого важного вопроса об «истине-процессе», сошлемся на ту, очень интересную также и с логической точки зрения, критику, которой подверг тогда еще молодой Маркс прусскую цензурную инструкцию. В инструкции говорится, что цензура не должна препятствовать «серьезному и скромному исследованию истины». Эта фраза и выраженная в ней мысль вызывает возражение Маркса.

Прежде всего Маркс возражает против выражения: «серьезная и скромная истина»; такая характеристика истины не имеет никакого значения для самой истины. Самая большая скромность при исследовании состоит в том, чтобы относиться к познаваемой вещи так, «как того требует сущность самой вещи», и ничего ей не приписывать от себя- Но для рассматриваемого здесь вопроса об «истине-процессе» особенно важно следующее положение Маркса: от исследования нельзя требовать «серьезности» или «скромности»,— надо, чтобы исследование было истинным, т. е. чтобы оно- шло по истинному пути. Истина должна получиться не только в конце исследования, но истинным должен быть и путь, ведущий к полному постижению истины.

Требование, чтобы сам путь, ведущий к истине, был истинным, сформулировано Марксом в следующих словах: «Не только результат исследования, но и ведущий к нему путь должен быть истинным. Исследование истины само должно быть истинным, истинное исследование — это развернутая истина, разъединенные звенья которой соединяются в конечном итоге».

Негноссологическая формальная логика не только не доходит до такого глубокого и сложного понимания истины, но, как говорилось, она вообще не ставит вопроса об истине. Главным интересом такой формальной логики является проблема правильного мышления. Для нее не представляет значения, истинны ли посылки и заключения или же они ложны,— важно только то, чтобы умозаключение было правильно построено. Важно соблюдение формы. Автор дореволюционного учебника логики Г. Челпанов считает вполне нормальным, например, такое умозаключение:

Все львы суть млекопитающие;

Все коровы суть львы;

Следовательно, все коровы суть млекопитающие.

В этом примере истинное заключение получается из ложных посылок. Челпанов хочет таким образом доказать, что была бы правильна сама форма умозаключения, логику больше ничего не интересует. Формальная логика, понимаемая в этом смысле, легко становится оправданием всякой софистики, беспринципности — истина ее совершенно не интересует.

Диалектическая логика не снимает вопроса о правильности, о соблюдении формы, но правильность и форму она понимает гораздо глубже: правильная форма в ходе исследования выражается в такой последовательности переходов со ступени на ступень, которой обеспечивается все большее углубление истины, постигаемой на каждой из этих ступеней.

Этот вопрос получает более полное освещение при рассмотрении диалектического метода.